DE MUERTES Y ESPERANZAS. por Pablo Dávalos

A Aaron Swartz

In memoriam

 

La muerte socrática

 Sócrates, en uno de los momentos más difíciles en la vida de todo hombre, cuando tenemos que enfrentarnos a la certeza de la muerte con la angustia de la vida, prefiere la virtud y bebe la cicuta. Fueron vanas las invocaciones de Cratilo. Las promesas de todos aquellos que trataban de salvarlo nunca sirvieron, Sócrates decide enrostrar su muerte a su sociedad y con ella la trasciende y la castiga. No, dice a Cratilo, no puedo aceptar todo ese amor que ha preparado la fuga, el navío y que, incluso, ha pagado a los centinelas, y que quiere salvar a una vida, aparentemente valiosa, a cualquier costo. No, prefiero la muerte, dice Sócrates. Ante las maniobras de sus amigos para burlar la ley y salvarlo, Sócrates prefiere el recurso a la ley, porque eso es lo que Sócrates no quiere: sacrificar la virtud; porque ¿qué es una vida ante la virtud y la ley? ¿Vale, acaso, el precio de una vida la transgresión a la Justicia? Si la justicia para legitimarse tiene que equivocarse, ¿no está nuestra muerte ayudando a la justicia a encontrar su verdad y con ello salvando a la sociedad de futuras injusticias?

 

Sócrates sabe que la justicia no puede ser imparcial y que puede cometer errores, y su propia vida es el recurso que encuentra para salvar a la virtud de los defectos de la justicia. Sócrates ha trascendido ya a su momento y elige su muerte. Después de ella, su sociedad no podrá ser como antes. Su muerte es tan valiosa como su vida. Su muerte es la virtud misma convertida en sacrificio y, al mismo tiempo, en ejemplo. Sócrates, finalmente, condena a quienes lo condenaron. La muerte socrática es la reivindicación de la virtud al costo de la vida misma. La muerte socrática es uno de los momentos de tensión en los cuales una sociedad tiene que elegir entre la verdad y la justicia. Momentos en los que la sociedad entera se ve abocada a pagar el precio de sus propios errores en el arrepentimiento y su propia expiación porque el recurso de la muerte socrática es absoluto e inapelable. La muerte socrática marca una frontera entre la verdad y lo justo. No siempre lo justo es verdadero, y no siempre la verdad es justa. Será esa misma justicia que obligó a Sócrates a beber la cicuta la que lo enfrentará a uno de sus mayores dilemas que lo acompañarían a lo largo de su vida y que lo enfrentarían a la muerte: ¿qué es la verdad?, y ¿qué es la vida ante esa verdad? La muerte socrática quizá sea uno de los caminos que estaban al final de esa pregunta. Platón, menos sabio que su maestro, creerá haber encontrado esa respuesta que Sócrates no pudo hallarla ni al precio de su vida. Porque, cuestionarse por la verdad es cuestionar a los hombres, a su historia, a sus instituciones, a sus argumentos, a sus relaciones de poder, al pasado y al futuro, a lo que es, ha sido y será. Es llegar al fondo de todo conocimiento y saber que ahí no hay nada, solo argumentos que replican un orden construido desde el poder. Quizá esa muerte socrática sea el encuentro de toda mente lúcida y virtuosa que quiere enfrentarse a la verdad y que, finalmente, se confronta al poder. La muerte socrática es una especie de desafío aristocrático a la historia, al pensamiento, a la voluntad de saber.

 

Trasciende a su propio momento. Inaugura una aristocracia de la rebeldía que se mueve en el territorio metafísico de la moral y la virtud. Que abre el tiempo al infinito de la memoria que se busca a sí misma en los argumentos de la virtud que la consuelen por tanta lucidez. El suicidio de Aaron Swartz me ha hecho pensar en la muerte socrática[1]. Es una muerte que replica aquella aristocracia de la rebeldía que se inaugura con la muerte socrática. Es una muerte que enrostra los simulacros de la justicia a su propia sociedad. Que desarma al poder en un territorio absoluto porque nace desde una convicción y una dignidad a las cuales el poder no puede alcanzar. Muerte que desafía al poder y sus argumentos. Que replica ese espacio de irreductible dignidad de lo humano sustrayéndolo de una justicia demasiado apegada al poder. Recurso desesperado, qué duda cabe, pero necesario, porque las circunstancias son desesperadas. Porque la sociedad a la que Aaron cuestiona está cayendo en un abismo y su muerte es el último recurso para iluminar ese abismo.

 

La muerte poética

 Pero si la muerte socrática se inscribe en el orden de la virtud y la verdad, hay otra muerte que señala un derrotero tan intenso como diferente. Es la muerte poética. Pienso en Alfonsina Storni la poetisa que, metafóricamente, nunca más salió de las olas del mar. Como una imagen inversa de Afrodita que fue entregada a la vida desde la espuma del mar, Alfonsina se despide de la vida, del dolor, de la conciencia sufriente y sensible en la espuma de un mar que la acoge y que no la devolverá jamás. Muerte cargada de simbolismo porque el mar es Yemanyá, la diosa de la vida. Es el agua purificadora. Es la fuente de donde ha nacido la vida. Es el infinito del azul a la hora del crepúsculo, cuando los dolores son más intensos y las certezas se confunden en las intenciones. Es el nostos absoluto. Es el celeste de la esperanza que se confunde en el horizonte y que apela a mundos desconocidos, insondables. Es la invitación a la partida y la nostalgia de los adioses. Pero en el caso de Alfonsina Storni es también el encuentro con un camino que empieza el momento de recorrer la espuma de la playa y que no terminará jamás. Muerte poética marcada en un sendero de dolor y también de pasión.

 ¿Qué versos se escribieron en ese instante en el que el agua acogía ese cuerpo sufriente, esa conciencia desgarrada, esa sensibilidad en carne viva? (“Voy a dormir, nodriza mía, acuéstame./ Ponme una lámpara a la cabecera;/ una constelación; la que te guste;/ todas son buenas; bájala un poquito./ Déjame sola: oye romper los brotes …/ Te acuna un pie celeste desde arriba/ y un pájaro te trenza los compases/ para que olvides … Gracias … Ah, un encargo/ si él llama nuevamente por teléfono/ le dices que no insista, que he salido …” escribió en Voy a dormir, tres días antes de su partida; empero, aquellos otros versos que se mezclaron con las lágrimas del mar, solamente podemos intuirlos y saber con la premonición de la angustia que quizá fueron profunda e intensamente bellos). ¿Qué angustias recorrieron las palabras que no fueron dichas pero que buscaban respuestas tan intensas como la voz poética? Hay muchos poetas que se suicidaron, otros que murieron en circunstancias terribles y, a veces, misteriosas (pienso, por ejemplo, en el Conde de Lautréamont). Pero la partida de Alfonsina tiene en sí misma un contenido poético que rebasa a su propia muerte, que la convierte en un verso más de su poesía. De todas las muertes poéticas elijo ésta, transida de metáfora, vestida de simbolismo, inmersa en nostalgias. Verso inscrito con la vida misma en la espuma del mar. Muerte bella y metafórica, muerte que nace, que revive, que camina en su propia creación. Que reivindica la vida porque la convierte en un momento de belleza cuando el dolor de vivirla solamente puede ser asumido de manera radical, abandonándola con la certeza de que solamente era un poema.

 

La muerte heroica

 A la muerte socrática y a la muerte poética, quisiera agregarla una de las muertes más conocidas y más buscadas: la muerte heroica. Muerte de panteón y ornamento. Llena de historia y remembranza. De pompa y simbolismo fácil. El héroe resume lo que todos quisieron ser y no fueron, por eso está más allá de lo posible, más cerca de lo divino. Tan cerca del poder y tan lejos de lo humano. El héroe nos hace soñar en que podemos desafiar a los dioses. Quizá por ello los dioses los prefieren jóvenes, cuando la savia de su rebeldía puede incendiar al mundo y tomarse el cielo por asalto. De todos los héroes, aquí pienso en el Che Guevara, el ideal del héroe griego perdido en el laberinto de la utopía moderna, quizá buscando al Minotauro para que le devuelva el hilo de Ariadna.

 El Che Guevara: representación más pura del oxímoron del “hombre nuevo” que tuvo en su propia muerte su metáfora más cierta. Significante que intenta reemplazar al signo y convertirse en puro símbolo. Metonimia de la historia. Extravío de la utopía renacentista en las provincias de Lo Mismo de la modernidad. Recuerdo aquella frase que consta en la carta que dejó a sus padres antes de partir a Bolivia: “… siento nuevamente el costillar de Rocinante”, pienso en la fuerza de la utopía que desplegaba sus promesas en sus sueños libertarios en medio de un territorio agreste y desconocido. Contradicción absoluta, aporía del sueño: una guerrilla vagabunda creyendo en la libertad del hombre nuevo en un espacio y en unos tiempos equívocos. Una aporía que tensiona la utopía hasta desgarrarla. Mas, ese sueño le daba a su voluntad una fuerza de acero. El diario que llevó en la guerrilla de Bolivia, y que fuera rescatado por Pombo, lo muestran en su catadura heroica: más allá del bien y del mal, más cerca del sacrificio y del martirologio absoluto. Buscando siempre las tareas más difíciles. Venciendo al asma con la misma terquedad con la que quería vencer al espacio y al sueño, a la geografía y al poder de turno, a la historia y su memoria. Transitando con plena certeza y conciencia de ello, cada peldaño que lo llevaban al sacrificio, quizá como aquel carpintero palestino que en su delirio se cría Hijo del Hombre, y hacía trucos de circo para que lo creyesen. Cumpliendo el libreto del ritual del héroe y la liturgia de la historia. Pienso en esa frase final dirigida a su verdugo: “sé que ha venido a matarme, no tenga miedo… dispare”. Y el soldado que disparó luego confesará que en ese instante tuvo miedo, que vio crecer a esa figura sufriente y herida hasta adquirir proporciones de delirio. La ráfaga que acabó con su vida dio nacimiento al mito. Con su muerte nacería la figura que representa la rebeldía en tiempos de modernidad y en su grado más puro.

 Si la modernidad y sus promesas buscaron alguna vez un rostro que asuma los contornos del mito del héroe revolucionario y su proyección histórica como “hombre nuevo”, tuvo que esperar hasta La Higuera y encontrar en la imagen del Che la respuesta que había nacido desde la locura de Campanella que escribió La Ciudad del Sol en medio de la tortura más atroz, hasta esos sueños de la razón que producen monstruos y que, finalmente, se encarnaron en el militante revolucionario. La figura del Che, sobrepasa su dimensión histórica concreta y se convierte en el mito del heroísmo que Netchaiev llamará como el revolucionario: el hombre más puro y transparente que la utopía pudo haber creado jamás. La muerte del Che recoge en su martirologio una veta profunda en la conciencia humana, la necesidad de heroísmo como confrontación al absoluto del poder, en un territorio reservado para los preferidos de los dioses. Es la trasgresión total que rebasa la rebeldía y la convierte en afirmación absoluta. La epifanía de la virtud en el momento exacto de su confrontación al poder, cuya sombra opaca a la historia. De la misma manera que Héctor, o que Aquiles, el héroe sobrepasa a sus circunstancias y su muerte se inscribe en un panteón de dioses y de ocasos. Para la muerte heroica se necesita una circunstancia heroica y una vida heroica. El Che las tuvo y su muerte representa ese sueño de la razón utópica moderna. El héroe busca en todo momento, como los mártires y los santos, quizá sin proponérselo, una muerte precisa para su vida y con ello cumple, quizá sin saberlo, el libreto exacto de la historia y la liturgia conveniente de su memoria.

 

La muerte banal

 Al otro extremo de la muerte heroica está la muerte antiheroica, la muerte banal, la muerte burocrática, la muerte administrativa. El héroe sabe porqué muere y puede interpelar a su tiempo y cuestionar a su historia. Al final, el héroe siempre gana y su muerte confirma su mito, el tamaño de su muerte está hecho a la altura de su mito. En el caso de la muerte burocrática, o muerte banal, quien la sufre no sabe porqué muere, no acierta a comprender las razones por las que ha sido condenado. Mientras el héroe se rebela contra el poder, contra las circunstancias que lo rodean, contra los dioses y contra el orden establecido; los desafía y, al final, con su muerte los derrota porque inaugura el mito, la muerte burocrática es el ejercicio pleno del poder absoluto. Es el acto político que convierte a la muerte en un proceso monótono, administrativo. La muerte banal es el correlato del poder total.

 En la muerte banal la vida es apenas una prerrogativa del poder: es biopolítica pura. Para la muerte burocrática no se me ocurre otro ejemplo que el Sr. Josef K. de El Proceso de Kafka. Hay que acudir a la literatura para comprender la vastedad y perversidad que significa la muerte burocrática. El Sr. Josef K. nunca supo de qué se lo acusaba, demasiado inocente para ser justo y demasiado culpable para ser eximido. Cuando se enfrentó al tribunal que lo juzgaba, una niebla espesa le impidió visualizar los rostros de sus jueces, y cuando supo que hablaban de él pensaba en sí mismo como si fuese otra persona. Esta exteriorización del yo es propia de una cultura del miedo y es sintomática de una culpa demasiado grande para el tamaño de la humana condición. La muerte burocrática es una creación de la modernidad. Esa modernidad que creó individuos solos, fragmentados de cualquier referencia de solidaridad con su comunidad y con su historia y que, por tanto, pueden ser fracturados o suprimidos en función del cuerpo social, como si su eliminación fuera un simple ejercicio de asepsis. Esos individuos que cuando se ven a los ojos  descubren temblando que están solos en medio de la multitud y que esa soledad es el mejor recurso del poder para dominarlos, para ejercer ese dominio absoluto sobre sus vidas y convertirlas en un número y serie.

 La muerte burocrática apela a ese enredo de papeles, de justificaciones, de búsqueda desesperada de legalidad para poder justificarse a sí misma y que dan cuenta de que ha nacido Leviatán. En la noche, cuando lo van a buscar para su ejecución, el Sr. Josef K. solo atina a defenderse con lo cotidiano, aferrarse a una esperanza mínima, confiar en que todo pudo haber sido una confusión, en que era imposible que una persona que no tenía importancia para el poder pueda ser acusado de cualquier cosa. Pero será demasiado tarde para el Sr. Josef K. Para el poder absoluto el solo hecho de existir puede convertirse ya en un crimen. La muerte burocrática necesita de un engranaje de funcionarios, sellos, nombres, números, estadísticas, registros. De un orden administrativo que descansa en la eficiencia y la monotonía. Muerte banal, de aquella banalidad del mal que Hanna Arendt descubriría en Eichman. Quizá por ello Hannah Arendt se sorprendió de la forma en la que el “Angel de la Muerte” afrontaba el escrutinio de la historia.

 Arendt describe su ejecución y se extraña de la forma por la cual el propio Eichman asume su juicio como si fuera un simulacro, el verdugo de la muerte administrativa se reserva para sí un último recurso: se convierte en el ángel vengador de una historia sin final y sin propósito: banalidad pura, simulacro absoluto: “Comenzó sentando con énfasis que él era un Gottgläubiger, escribe Arendt, término usual entre los nazis indicativo de que no era cristiano y de que no creía en la vida sobrenatural tras la muerte. Luego prosiguió: “Dentro de muy poco, caballeros, volveremos a encontrarnos. Tal es el destino de todos los hombres. ¡Viva Alemania! ¡Viva la Argentina! Nunca las olvidaré”. Incluso ante la muerte, Eichmann encontró el clisé propio de la oratoria fúnebre. En el patíbulo, su memoria le jugó una última mala pasada; Eichmann se sintió “estimulado”, y olvidó que se trataba de su propio entierro. Fue como si en aquellos últimos minutos resumiera la lección que su larga carrera de maldad nos ha enseñado, la lección de la terrible banalidad del mal, ante la que las palabras y el pensamiento se sienten impotentes”[2]. Quizá Eichmann se confundió con el simulacro que quiso representar. Él, como responsable de la solución final sabía que la muerte, desde la razón de Estado era más un asunto de administración que de justicia, de ahí su banalidad, su perversidad. El poder totalitario banaliza a la muerte porque la quiere dominar, porque la quiere someter a sus propias condiciones.

 Quizá Eichman aparezca como una banalización del principio del Mal, pero la violencia sistemática en la que se asienta la banalización de la muerte va más allá de la banalización del mal, y quizá Eichman sabía, incluso en el patíbulo, que el rol que había cumplido, era un rol histórico, que los dioses a los que había servido estaban preparando otras víctimas y otros victimarios, que la muerte banal era la recurrencia del poder absoluto. La muerte banal es el recurso que demuestra la eficacia del poder donde todos tienen que demostrar que son inocentes. Esa muerte burocrática está inscrita en los campos de exterminio, en los campos de concentración, en los gulags, en las purgas, en los asesinatos en masa de las dictaduras. La muerte de un hombre es una tragedia, la muerte de millones es estadística, dice el aforismo atribuido a Joseph Dujashvili, dicho Stalin, Las purgas estalinistas convirtieron a la muerte banal en heurística de su propio poder. La muerte banal nos devuelve el envés de la historia de la muerte heroica. La muerte banal es el correlato diatópico de la muerte heroica y de su universo utópico. Ambas se entrecruzan en una de la aventuras más temibles y tenebrosas que haya conocido la humanidad: el proyecto civilizatorio de la modernidad.

 

La muerte por traición

 Entre la muerte banal y la muerte heroica se sitúa la muerte por traición. Aquella en la que la dialéctica del traidor y del héroe convierte en banal la muerte del héroe. En el estigma del traidor, la muerte del héroe aparece como sacrificio y ritual. El traidor, cuando es consciente de su traición no puede con su vida, mientras que el héroe no puede con su muerte. La traición lleva en sí el equívoco de los espejos y juega con las sombras y los simulacros: confunde a la muerte en el laberinto de las intenciones. El traidor nunca dice toda la verdad pero tampoco asume el peso de sus mentiras, porque su moral está en la ambigüedad. Si traiciona es porque ha llegado a desconfiar de su causa, es porque ha llegado a un punto de dolorosa lucidez en la que es mejor dar la vuelta y entregarse, entregando a los suyos. O quizá tiene miedo, un miedo absoluto que solamente puede curarse con el abandono, con la fuga, con la entrega. Es curioso que la traición tenga, por lo general, un argumento de justificación que no llega jamás a compensar el tamaño de su culpa.

 El traidor siempre es culpable a ambos lados de la frontera. Siempre es sospechoso. Si traicionó a los suyos ¿cómo confiar en él? Sin embargo, solo se puede ser traidor cuando se ha adscrito a una causa. Los indiferentes jamás llegarán a sufrir esa quemazón metafísica que acompaña al sentimiento de culpa del traidor. El traidor escapa de la indiferencia y asume uno de los roles más dolorosos y cuestionables: aquel de poner un límite a la moral de cualquier causa. Cuando el traidor entrega al héroe, ambas imágenes se confunden, se imbrican, se necesitan. En la tragedia de la historia, el traidor tiene que cumplir el ritual de sacrificar al héroe quizá para que los pronósticos se cumplan. Nadie lo perdona ni lo perdonará. Es un paria metafísico cuya culpa tiene proporciones ontológicas.  En uno de los cuentos más bellos de Borges, La Marca de la Espada, se cuenta la dialéctica entre el traidor y el héroe. El protagonista cuenta a Borges las circunstancias que produjeron la cicatriz que atravesaba su rostro, esa herida se la hizo cuando se enfrentó a sus captores luego de haber sido denunciado por un traidor llamado Vincent. El protagonista cuenta a Borges cómo persiguió al traidor, cómo quiso hacerle pagar por su traición. Al final del cuento, el protagonista dice a Borges: “Vincent, el traidor, soy yo”. Con ello, el traidor quiere asumir la culpa y perdonarse a sí mismo pero no puede con el recuerdo del héroe traicionado. Ese tema de la traición evoca una de las muertes que son una constante en la historia humana desde el inicio de los tiempos en los que Caín traicionó a su hermano Abel. Evoco la muerte por traición pensando en la ejecución del poeta salvadoreño Roque Dalton, el héroe, y en quien lo asesinó (en sentido metafórico y real), el traidor, Joaquín Villalobos. Hay una muchos ejemplos de la relación traidor/héroe. En el caso de Roque Dalton, poeta y revolucionario, la traición de la que es objeto y que le costará la vida está inscrita en el canon de su propia rebeldía: “Mis lágrimas, hasta mis lágrimas/ endurecieron/ Yo que creía en todo,/ En todos./ Yo que sólo pedía un poco de ternura,/ lo que no cuesta nada,/ a no ser el corazón./ Ahora es tarde ya./ Ahora la ternura no basta./ He probado el sabor de la pólvora”. Dalton sabía que las provincias de su rebeldía estaban minadas y que su vida era un albur, sabía que el sabor de la pólvora es el de la muerte, lo que no podía saber es que los pronósticos equivocarían su nombre y harían de sus propios compañeros sus enemigos mortales. Fueron sus compañeros de ruta quienes confundieron los oráculos y sacrificaron a su héroe.

 Si en la traición subyace la trama de la historia, en el caso de la muerte de Roque Dalton, esa traición demuestra que la historia es absurda. Habría sido quizá parte de la tramoya que Dalton haya sido entregado a sus enemigos y ejecutados por éstos, pero que haya sido asesinado por sus propios compañeros a nombre de la pureza del texto sagrado, genera una sensación de absurdo. En Roque Dalton, se conjuga la muerte del poeta y revolucionario, en el campo de lo irrazonable, de lo paradójico. Su muerte es el signo y señal de un momento de la historia lleno de equívocos y paradojas. La traición y asesinato de Dalton, se refugia en la absurda hermenéutica de un texto que dice poseer las claves de interpretación de la historia, y se justifica en esos meandros imposibles en los que toda metafísica se desquicia buscando razones y justificaciones. Villalobos nunca se perdonará la muerte de Dalton. Pero será ya demasiado tarde. Como en todo acto dramático, la catarsis debe ser negada, incluso por la muerte. Por ello, la muerte por traición abre un paréntesis que no se cierra jamás. Una historia condenada a repetirse con otros nombres, en otras circunstancias, pero con el mismo libreto, con la misma tragedia, con las mismas paradojas.

 

La muerte pasional

 Violencia desmesurada, paradójica, excesiva. Crueldad que hace del cuerpo amado la geografía del ensañamiento. Sangre que salpica y duele. Señales que inauguran un camino de no retorno. Purgación metafísica de un dolor demasiado cruel para soportarlo en soledad.  Memoria que atraviesa un territorio de dolores, que rebasan toda metafísica. El amante desgarra al cuerpo amado y lo somete a una crueldad imposible de comprender sin ayuda del amor y del erotismo.

 Si se ensaña en esa geografía de odios, crueldades, pasiones violentas, que desgarran, mutilan, rompen al cuerpo amado, es porque se ama demasiado. Eros desafía  a Tanatos y derrama lágrimas imposibles, que no son de arrepentimiento ni de culpa, son de expiación y adiós. Imposible la serenidad, la prudencia, el desahogo ante el sufrimiento del cuerpo amado en posesión de otro. En ese territorio volcánico solamente existe la violencia en su estado más puro, en su elemento más natural: violencia y crueldad sin límites sobre el cuerpo amado justamente porque se ama, porque se desea. Pasión que exaspera y que fragmenta el espacio y también al tiempo. Dolor que evoca a todos los dolores del mundo: dolor de amante que siente su mundo roto en millones de fragmentos que lastiman su corazón y en donde ya nada tiene sentido. En la muerte pasional, Eros y Tanatos confunden sus pronósticos.

 La muerte pasional evoca al Divino Marqués, pero lo deja en el umbral del deseo porque en este territorio la violencia es sacrificial y el deseo es apenas un pretexto. Va más allá de la pasión y abre a la metafísica del dolor un camino sin retorno. Se ha amado demasiado a ese cuerpo, a ese aliento, a esas palabras, a esos gestos. Y por ello el puñal los desgarra como si buscase una respuesta escondida a una venganza imposible. Como si detrás de esa violencia existiese algún territorio que pueda reconocerse como un madero en plena tormenta. Si el traidor tuvo que primero adscribir a una causa, la muerte pasional necesita del amor sin límites para comprenderse. Metafísica del placer que se agota en ese último soplo de vida del palpitante cuerpo amado y trasgredido por la violencia. De todas las muertes, ésta es la más violenta, porque solamente puede ser comprendida desde la desmesura del amor y de la pasión.

 Pienso en los personajes del Imperio de los Sentidos, de Nagisa Oshima. Pienso en Sada Abe y Kochizo Ishida y su búsqueda erótica que va más allá del goce. Pienso en su exploración de todos esos territorios del placer que los hace tan intensos y tan sabios. Sada escribirá con la sangre de Ishida, sobre el cuerpo inerte de su amado: “Sada y Kichi, ahora uno”. Son eso. Son esa unidad, ese monismo imposible de una metafísica del erotismo que hace de la muerte apenas un pretexto, porque la muerte no le alcanza, porque su principio de placer trasgrede toda frontera incluso al goce. En esas provincias desmesuradas del placer absoluto solo puede constar la muerte como respuesta. La pasión es sufrimiento, es goce y por ello mismo es sagrada. Ya Bataille nos había advertido sobre el erotismo de lo sagrado y de su violencia. Ya Baudelaire nos había mostrado los sinuosos límites de esa desmesura. Empero, el amante busca esa respuesta absoluta en el asesinato de lo único que para él tiene sentido en este mundo. Por ello, cuando lo encuentra tiene que convertirse en transhumante del deseo. Tiene que purgar una pena que lo rebasa, que lo carcome. En la muerte erótica, la pasión juega en los extremos y destruye al amor en sí mismo, porque éste no existe. Es apenas puro simulacro del deseo. Sada empezará a vagabundear por las calles desiertas de su ciudad con el miembro sangrante de su amado y repitiendo para sí misma: “Sada y Kichi, ahora uno”. El ritual se ha cumplido. Ahora, luego de esa violencia desmesurada, se extienden las provincias interminables del recuerdo, de un nostos que apenas alcanza a cubrir el éxtasis del crimen pasional, pero que hay que transitarlas porque la expiación en la violencia erótica no existe.

 


[1] Aaron Swartz, nacido en EEUU, se suicidó a inicios de 2013, cuando tenía 26 años, luego de sufrir un proceso judicial en su país por utilizar la red pública de una universidad americana para descargar de esta red un número importante de artículos científicos quizá con la pretensión de crear una red verdaderamente pública y democrática de acceso al conocimiento. Aaron, a pesar de su edad, había militado por la defensa a la libertad de expresión en las redes sociales e internet y se había opuesto a las leyes de control y vigilancia a las redes sociales por parte del gobierno americano.

[2] Arendt, Hannah: Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal. Lumen, 3ª. Edición, 2000. España. Trad. Carlos Ribalta, pp. 382, cursivas el original.