EL ESTADO PLURINACIONAL EN ECUADOR: O LA ESPERANZA DE SUPERVIVENCIA DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS. ENTREVISTA A ILEANA ALMEIDA

Entrevista por Philipp Altman*

09 de octubre 2016

Ileana Almeida es Profesora jubilada de Historia de la Arquitectura de las Civilizaciones Antiguas en la Facultad de Arquitectura y Urbanismo y de Semiótica de la Cultura en la Facultad de Comunicación Social (Universidad Central del Ecuador). Magister en Filología por la Universidad de la Amistad de los Pueblos de Moscú con la tesis Introducción a la Clasificación Tipológica de las Lenguas Indígenas del Ecuador. Investigadora de la cultura kechua. Ha publicado varios libros y dictado cursos y conferencias sobre el tema en varias universidades del país  y el extranjero.

PA: ¿Cómo es que usted se interesó por la cuestión Indígena?

IA: Mis primeras precepciones datan de la niñez. Mi papá, Estuardo Almeida Sevilla, fue uno de los fundadores del Partido Socialista Ecuatoriano; era abogado y defendía a los indígenas salasacas de un hacendado que les impedía el acceso al agua de riego mientras poco a poco se apropiaba de las tierras comunales. (La falta de agua ha sido siempre el eterno gran  problema de los indígenas, y lo sigue siendo hasta hoy para muchas comunidades). Con mi hermana íbamos a la comunidad y nos adaptamos muy bien a su forma de vida  comunitaria, a la paz, a la vida al aire libre.

Cuando terminé el colegio fui a Moscú para estudiar  en la Universidad de la Amistad de los Pueblos “Patricio Lumumba”. Opté por la Facultad de Filología: quería estudiar algo que beneficiara a los pueblos indígenas. Ahí me gradué con la tesis “Introducción a la Clasificación de las Lenguas Indígenas Ecuatorianas”, dirigida por un científico del Instituto Lingüístico de Moscú, Georgui Klimov, especialista en las lenguas aglutinantes. El Instituto contaba con una biblioteca muy grande que se actualizaba constantemente; hasta incluía las investigaciones de las lenguas indígenas ecuatorianas, realizadas por el Instituto Lingüístico de Verano, organización evangélica norteamericana que operó en el país durante algunos años. Los estudios de sus especialistas eran de alto nivel,  pero la meta que tenían era convertir las lenguas en instrumentos de ideologización religiosa y político-social.

El único libro que llevé conmigo fue el Diccionario Quichua-Español/ Español-Quichua de Luis Cordero. Nunca me imaginé cuán  importante iba a ser. Yuri Zubritski, que era mi profesor de Etnología, dirigía un programa en Radio Moscú, cuyo objetivo se centraba en el rescate de los elementos constitutivos del pueblo quechua. El Diccionario, al poco tiempo, se redujo a hojas sueltas, pero tuvo buen uso, desde luego. Zubritski, para entonces, ya había escrito una Historia del Pueblo Quechua, que le hizo acreedor  a una condecoración del gobierno peruano. También fue a Bolivia, adonde llevó becas soviéticas para estudiantes quechuas de ese país.

Una vez graduada regresé de Moscú y estudié quechua en la Universidad Católica de Quito, con un excelente profesor, el antropólogo y lingüista José Yánez, muy comprometido con la causa indígena. En la Universidad  Católica conocí a los primeros dirigentes indígenas: Luis Macas, Luis Montaluisa, María Chango, Agustín Jérez, Rosita Vacacela, que trabajaban con la lingüista Consuelo Yánez en el proyecto CIEI (Centro de Investigación para la Educación Indígena), dedicado a elaborar materiales pedagógicos de mucha importancia. Este grupo tradujo al quichua y al shuar la banda presidencial, con el lema Mi poder en la Constitución, que llevó  Jaime Roldós cuando se posesionó como presidente de la República. Fue la primera vez que se reconocía oficialmente la presencia de los pueblos indígenas en Ecuador.

PA: Usted mencionó a Yuri Zubritski, ¿se trata del mismo profesor  que estuvo en Otavalo y que por primera vez aquí se refirió al Estado Plurinacional?

IA: Sí, él fue invitado por el Instituto Ecuatoriano de Antropología de Otavalo para dictar conferencias sobre el Estado y la Cultura. En Otavalo conoció a un grupo de jóvenes que habían organizado un taller para estudiar expresiones culturales de la región, se llamaba Kausanakunchik, que quiere decir en quichua “Viviremos”. El taller tenía entre sus integrantes a jóvenes que luego se destacaron en diferentes áreas: Luis Maldonado Ruiz, Ariruma Kowi, Nina Pakari,  Marcelo Lema, Auki Tituaña entre otros. Algunos optaron por cambiarse los nombres hispanos por nombres quichuas. Yuri les invitó a sus conferencias y les habló de la posibilidad de un Estado que incluyera a los pueblos indígenas con sus características de nacionalidades y sin ignorar sus derechos históricos, sociales, culturales y económicos. Aquellos jóvenes quichuas pertenecen a una clase social que destaca en la zona de Otavalo, se pueda decir que se trata de una burguesía comercial emergente.

P.A.: ¿En qué año estuvo Yuri Zubritski en Otavalo?  Gladys Villavicencio, antropóloga ecuatoriana, había publicado en México su tesis de grado Relaciones Interétnicas en Otavalo, en 1973, en la que sostiene que existía un sentimiento de cohesión  étnica entre los indígenas otavaleños…

IA: Zubritski estuvo en Otavalo en  l977.  Villavicencio había escrito su tesis en 1973; ella ya se dio cuenta que una cohesión étnica puede ser el antecedente de una conciencia de nacionalidad. En México las ideas marxistas de nación y nacionalidad siempre han interesado mucho. También en Estados Unidos se manifiesta el sentir nacional  de los pueblos indígenas, que se consideran a sí mismos  y se autodenominan naciones. Sin embargo, con Zubritski se planteó en Otavalo la idea de un Estado Plurinacional, es decir un Estado que considerara a los indígenas no como campesinos ni como pobres, sino como pueblos que habían conservado sus lenguas, culturas, territorios y la memoria histórica y que, por tanto. tenían derecho a la libertad política, a gobernarse a sí mismos y no dejar que otros lo hicieran por ellos.

PA: En 1979, en la revista de la UNAM (México) se incluyó el artículo Nacionalidades Emergentes, de Miguel Bartolomé y Alicia Barabás: ¿qué relación pueden tener sus ideas y conceptos con el de nacionalidad y Estado Plurinacional que comenzaron a utilizarse en Ecuador?

IA: Miguel Bartolomé y Alicia Barabás, que escribieron ese artículo en 1979, no creo que hayan tenido influencia de Zubritiski. El su libro  Gente de Costumbre y Gente de Razón, Bartolomé se refiere a los pueblos originarios de México como  etno-nacionalidades emergentes frente al Estado-nación, pero no  habla de Estado Plurinacional. Hay que añadir que en el siglo XIX en Europa, se vivían convulsiones sociales por el asunto de la nación y el Estado. Marx y Engels defendieron decididamente las ideas nacionalistas en relación a Irlanda y Polonia, sumidas en la opresión nacional, y teorizaron sobre el tema. En México sus ideas tuvieron mucha acogida. Baste citar a dos académicos que tratan el tema desde la perspectiva marxista: Gilberto López y Rivas y Héctor Díaz Polanco, bastante conocidos en América Latina.

PA: ¿Zubritski pensaba que todos los pueblos indígenas de Ecuador  debían ser considerados nacionalidades?

IA: No, Zubritski consideraba que los pueblos ecuatorianos presentan  diferentes grados de consolidación nacional, y se refería solo al pueblo quichua como el único que tenía  evidentes rasgos constitutivos de una nacionalidad. Los quechuas, ya en el siglo XV, habían constituido un Estado propio, el Tahuantin Suyo, formación política y jurídica avanzada. Los quechuas tienen una rica y milenaria historia, que la Historia oficial, escrita por historiadores mestizos, no toma en cuenta. Por ejemplo, al Inca Atahualpa se lo presenta como un personaje casi banal y sin valor testimonial. Yuri Zubritski pensaba que se debía considerar la influencia que sobre los pueblos indígenas han tenido las naciones dominantes: primero el imperio español y, luego, la nación hispano-ecuatoriana. También opinaba que debía tenerse en cuenta que el Estado ecuatoriano se había desentendido de los pueblos amazónicos, abandonándolos a su suerte, con lo que estos se convirtieron en víctimas de las compañías caucheras, madereras, petroleras, etc., y que ese abandono había incidido de manera decisiva en el debilitamiento de los elementos constitutivos de la nacionalidad en los pueblos de la Amazonia.

PA: Hablar de nacionalidad es entrar en el campo del nacionalismo, término que no goza de mucha aceptación…

IA: A mi modo de ver, hay diferentes tipos de nacionalismos: uno es el, nacionalismo de Estado  que  oprime y discrimina, que puede llegar hasta el exterminio de pueblos a los que no representa, pero también hay nacionalismos liberadores que recuerdan el pasado histórico de los pueblos para salvar a colectividades enteras y proyectarlas con su personalidad  hacia el futuro, sin discrimen, claro está, de religión, etnia o lengua, y sin pretender convertirlo en partido o ideología  política. El nacionalismo como orientación de reivindicaciones tiene su origen, como bien lo sabe usted, en el Romanticismo y, más aún, en la Revolución Francesa.

PA: Por cierto, los austro-marxistas Otto Bauer  y  Karl Kautski asumieron la cuestión del Estado Plurinacional tomando en cuenta a los pueblos que en Europa existían sin Estado. ¿Cómo es que esta cuestión llegó a ser una de las ideas principales de la Revolución Rusa?

IA: Uno de los más destacados revolucionarios rusos fue Nikolai Bujarin, que se exilió en Austria al ser perseguido por el régimen zarista. Ahí tomó contacto con  los austro-marxistas y aprendió el idioma alemán Al regresar a Rusia planteó ante los dirigentes revolucionarios, la necesidad de un Estado Plurinacional que diera cabida a los pueblos que en el enorme territorio ruso habían subsistido carentes de organización política evolucionada y propia. Al Vladimir Ilich Lenin, le pareció que el nacionalismo de las comunidades tradicionales debía ser tomado en cuenta en el proceso revolucionario que se vivía; que no era admisible olvidar la pluralidad de los pueblos, y que un Estado socialista no podía ser excluyente. Lenin aportó con una idea muy importante: el nacionalismo de los pueblos oprimidos se exacerba cuando en su seno se ha desarrollado la burguesía, puesto que esta clase social es por naturaleza nacionalista. Pero no todos los revolucionarios estuvieron de acuerdo con este planteamiento del líder de la Revolución Rusa. Por ejemplo, Rosa Luxemburgo  opinaba que la cuestión de la plurinacionalidad podía opacar los intereses del proletariado.

PA: Sin embargo, hay estudiosos  del pensamiento de  Rosa Luxemburgo que afirman que ella  opinaba que el Estado no debía  asimilar la forma espontánea de pertenencia de los pueblos…

IA: Así es, Rosa Luxemburgo, gran ideóloga revolucionaria,  consideraba que las clases sociales son solo una de las formas históricas de desigualdad social, y que el Estado nacional, ente hegemónico por excelencia, solo  es uno de los temas a considerar cuando se persiguen cabios sociales profundos.

PA: ¿En la Facultad de Filología, donde Ud. estudió, en la cátedra de Etnohistoria se estudiaba  el  tema del Estado Plurinacional en Rusia?

IA: Sí, y a mí me parecía un estudio muy interesante porque daba cuenta histórica de pueblos conocidos y desconocidos. En lengua rusa, nacionalidad y pueblo son casi la misma palabra; el término nacionalidad aumenta solamente un sufijo de pertenencia: narod significa pueblo y narodnost’, nacionalidad. En la Unión Soviética existía una enorme variedad de pueblos, de nacionalidades, de territorios étnicos, de regiones autónomas, de repúblicas consolidadas en naciones, poblaciones que vivían en el neolítico, comunidades nómadas, republicas que habían alcanzado un desarrollo capitalista avanzado… Organizar tan  heterogénea comunidad fue muy difícil, pero se crearon dos Asambleas legislativas: la una era la Duma del Estado y la otra, la Asamblea Federativa, que daba  cabida a todos los pueblos y sus diferentes formas organizativas.

LA LUCHA INDIGENA Y EL ESTADO PLURINACIONAL EN ECUADOR

PA: Volviendo a las conferencias que Zubritski impartió en Otavalo,  ¿cómo abordó el tema de las nacionalidades y del Estado Plurinacional en Ecuador?

IA: Él partía del derecho que tienen los pueblos a su identidad,   pertenencia y capacidad de organización autónoma. Decía que la categoría de campesino, utilizada en la lucha por la tierra, no otorgaba la conciencia de pertenencia, que el término  indio tampoco era pertinente para los pueblos americanos, que pensarse solo como explotados no era suficiente para una lucha que debía ser entendida con razones  universales  de pueblo o de nacionalidad; dicho de otra manera, que una lengua, una cultura, una historia específicas, una memoria colectiva solo podían conformarse en una colectividad a través de largos procesos históricos. Que las categorías de comunidad, pueblo, nacionalidad y nación son las adecuadas para abarcar la historia y la política de los pueblos indígenas. También sostenía que no se trataba de   apostar necesariamente por la secesión; en fin, que lo que estaba en juego no era el establecimiento de un segundo estado donde antes solo había habido uno.

PA: Las categorías de nacionalidad y de Estado plurinacional son relativamente nuevas, y el movimiento indígena  cuenta ya con más de 500 años, ¿qué motivó a los pueblos indígenas a rebelarse en diferentes épocas, qué les  motiva ahora?

IA: La lucha de los pueblos indígenas en más de medio milenio no ha cesado, pero ha ido cambiando de acuerdo a contextos históricos concretos y distintos.

Recordemos que fueron los descendientes de Wayna Capaq y Huascar, quienes defendieron con las armas el Cuzco, que representaba el Estado para entonces. Lo propio hizo Rumi Ñahui, general de Atau Huallpa: se levantó en armas  para defender el territorio de Quito.

Luego vino la  resistencia religiosa, el Taqui Onkoy, aplastada con crueldad por los españoles. A esta  sucedieron  los grandes levantamientos del siglo XVIII, que culminaron con la gran sublevación de Túpac Amaru II,  que de haber triunfado hasta habría llevado al colapso al imperio hispano. Cuando esa rebelión fue derrotada, la lucha indígena se orientó a  recuperar la tierra y a protestar por los abusos de los gamonales y terratenientes. La lista de luchadores heroicos se enriquece con el nombre de Jumandi, que ya en 1578, en plena Amazonia, se rebeló contra los invasores peninsulares; fracasó en su intento y fue ejecutado en la plaza de San Blas de Quito.

En Ecuador, Daquilema Apu, Manuela León, Dolores Cacuango, Tránsito Amaguaña, Lázaro Condor son ejemplos de la ideología liberadora que ha animado a los indígenas en la época republicana. A ellos se suma ahora Bosco Wisuma, profesor de la Educación Intercultural Bilingüe, quien entregó su vida en el alzamiento del pueblo shuar contra la Ley de Aguas.

Desde  1926 se impulsaron los primeros sindicatos campesinos, cuya base eran los quichuas de las zonas rurales. En 1943 se reunió la Conferencia de dirigentes indígenas que dio impulso al movimiento y al año siguiente se constituyó la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI), con el apoyo del Partido Comunista, y se planteó la reivindicación de las tierras que se hallaban en posesión de los latifundistas.

En las décadas del 50 y 60 los indígenas comienzan a asumir la dirigencia y la organización de su movimiento y las protestas se dirigieron contra los rezagos del régimen de servidumbre y la política opresora del Estado ecuatoriano. De acuerdo a la Ley de Comunas, las comunidades habían pasado a depender del Ministerio de Agricultura, lo que equivalía a negar el proceso histórico específico de los indígenas.

En 1972 se constituye la organización Ecuador Runacunapac Riccharimui, (Ecuarunari), que refleja cuánto habían avanzado los indígenas en el análisis de su situación social. Para 1974 habían aparecido organizaciones secundarias en cada una de las provincias serranas y comenzaban a surgir otras similares en las provincias amazónicas.

Desde los años 70 los shuar venían planteando, posiblemente por influencia de los misioneros  salesianos, que el Estado ecuatoriano hasta entonces no se había interesado por los pueblos amazónicos, como más de una vez había afirmado el intelectual shuar, Ampan Karakras. A partir de  1972 empezaron a funcionar las escuelas radiofónicas de los centros shuar, que desde sus inicios hasta la actualidad han conservado la fuerza que impulsa la adhesión al medio social y al entorno natural.

En 1980 se constituyó el Consejo de Coordinación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador (Conacnie), conformada por la Ecuarunari y la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía (Confeniae).

En 1986 se conformó Consejo de Nacionalidades Indígenas de Ecuador (Conaie), resultado del desarrollo político del movimiento indígena, que objeta el carácter uninacional y hegemónico  del Estado ecuatoriano y propone, en cambio, instaurar en los hechos un Estado plurinacional. Hay también organizaciones secundarias como la Feine que tiene un marcado contenido religioso, y la Fenocin, que se autodefine como  “movimiento del campesinado”. Existen otras organizaciones, que según mi criterio, han perdido el rumbo histórico y político, tal es el caso de la FEI.

PA: ¿Y porqué surge el Movimiento Pachacutik?  ¿Cómo se lo concibió en sus orígenes?

IA: Pachacutik no es resultado de los postulados indígenas. Más bien es un partido político con objetivos electorales, pues no plantea que los pueblos indígenas deben tomar conciencia de sí mismos y decidir su destino.  No diferencia la especificidad de la lucha política de los pueblos indígenas frente a otros sectores populares. Si bien incluye a diversos  pueblos originarios, no contempla la especificidad de la lucha de pertenencia e identidad.

La  Conaie tiene una forma propia de conformación organizativa, refleja la  la visión colectiva del mundo indígena. Se suele considerar a Pachacutick “el brazo político de la Conaie”, pero no hay sustento para esta división. La Conaie es un movimiento político, que debe ser reconocido en su legalidad, especificidad y autonomía dentro del espacio político de Ecuador. Desde luego, en Pachacutik militan líderes indígenas muy lúcidos y decididos: Lourdes Tibán, Jorge Huamán, Delfín Tenesaca, Marlon Santi, Salvaddor Quishpe entre otros.

PA: ¿Cómo es esta forma singular de organización de la Conaie?

IA: La Conaie reúne a la Ecuarunari, que vela por los intereses de los quichuas de la Sierra, que son los mayoritarios en el país, a la Confeniae que garantiza los derechos de los pueblos amazónicos, y a la Conaice que responde a los de la Costa. Todas estas organizaciones se conforman con diferentes niveles; primero, se eligen a los delegados de las bases o centros comunitarios (primer grado); de entre ellos a los representantes de las regiones (segundo nivel); y, luego, entre estos a los provinciales (tercer nivel); se establece así un mecanismo de ida y vuelta. Una opinión, una demanda, puede bajar y subir como en una cadena.de transmisión. Es una estructura muy democrática,  con eslabones que llegan hasta la cúspide y regresa con la decisión tomada hasta las bases. Es curioso cómo se parece esta forma de organización a la de los antiguos iroqueses, que –hay que destacarlo- sirvió de inspiración  para que el presidente  Thomas Jefferson propusiera el modelo federativo para la naciente república de los Estados Unidos de Norte América.

Cuando se constituyó la Conaie, se lo hizo como un “gobierno autónomo”, Tenía en su sede varias dependencias dedicadas a diferentes cuestiones que involucraban a los indígenas: educación,  comunicación, salud,  tierras y territorios, relaciones internacionales. Tan clara se manifestaba la esta organización que el embajador de Francia en Ecuador, en uno de los primeros congresos de la Conaie se expresó así: “Saludo al gobierno de los pueblos indígenas de Ecuador”.

Actualmente los  retos de la organización son múltiples y reflejan la complejidad de la situación del país: desigualdad social, instituciones políticas de dominación, indiferencia cuando no complicidad del Estado nacional frente a las explotaciones  de las empresas nacionales e internacionales en los territorios indígenas. Hay que aclarar que los indígenas nunca han planteado la creación de un Estado propio; desean que se creen instituciones que velen por sus intereses específicos, por ejemplo: una Ley de Aguas con sentido ecológico, histórico y pluricultural, pues se necesita de un organismo dirigido al mejoramiento de las condiciones de vida y trabajo en las comunidades ancestrales, que están dedicadas a labores agropecuarias; se necesita también de un organismo que fomente el potencial de la naturaleza con metas económicas, culturales y ecológicas.

PA: ¿Las luchas de la Conaie  puede tener puntos de convergencia con otros movimientos sociales?

IA: Cada lucha tiene su sujeto, objetivos y  seguidores. Las reivindicaciones de movimientos ecologista, el del campesinado, el de los obreros, el de los afrodescendientes en algunos aspectos coinciden con las del movimiento indígena. Las culturas originarias son en sí mismas ecologías populares; por otro lado la mayoría de los indígenas son campesinos, pero a medida que salen a las ciudades se van convierten en obreros asalariados. Los afrodescendientes también sufren discriminaciones, marginalización y desplazamientos. Sería muy beneficioso para todos los implicados que se consiguiera consolidar la convergencia de sus objetivos y metas.

Los afrodescendientes están recuperando su Historia. Se sabe, por lo pronto,  que fueron traídos a la fuerza desde los reinos del África Occidental: de Ba Congo, los congo, de Benín, los yoruba y de Malí, los mandinga; hablaban diferentes lenguas y arribaron al litoral  ecuatoriano vía Cartagena de Indias.

PA: ¿Qué ocurrió cuando se marchó Yuri Zubritski?

IA: La inquietud sembrada por el profesor soviético fructificó entre los jóvenes indígenas del Kausanakunchik. Por mi parte yo empecé a plantear en algunas publicaciones las ideas y conceptos de nacionalidad, nación y Estado nacional. Para entonces ya lo hacía con certeza y seguridad porque había estudiado estas categorías en la Universidad  de la Amistad de los Pueblos. En 1979 escribí un artículo en el libro Lengua y Cultura en  Ecuador; se titulaba  Consideraciones sobre la nacionalidad quichua. Ahí quise reflejar la importancia  de las categorías de nación y nacionalidad para entender la realidad del país. Aquel libro contribuyó a que la naciente intelectualidad quichua comenzara a tomar posiciones sobre la cuestión del Estado Plurinacional. La obra incluyó, además, algunos estudios sobre la situación sociolingüística y lingüística del país, tal el dedicado a la morfología del quichua, escrito por Julieta Haidar, que aún se considera fundamental para la comprensión adecuada de esta lengua en Ecuador.

Seguí escribiendo sobre la Cuestión Indígena como cuestión nacional Con ese título me publicaron un trabajo en la revista Cuicuilco, de México. En esos tiempos estudiaba ahí el sacerdote y antropólogo ecuatoriano Estuardo Gallegos, quien consideró que se necesitaba una teoría que fomentara un cierto nacionalismo indígena y liberador que saliera al frente del Estado-Nación ecuatoriano, que desde sus orígenes siempre les ha ignorado cuando no menospreciado y explotado.

Aparecieron otros artículos míos en la revista Antropología, dirigida por Jorge Trujillo, en Letras de Ecuador de la Casa de la  Cultura Ecuatoriana y en otros medios de comunicación. Me invitaron a dar charlas y conferencias, al fin y al cabo, era un tema nuevo para las  Ciencias Sociales del país. Recuerdo que luego de mis intervenciones, me solían hacer una serie de preguntas que reflejaban expectativas e intereses entre los indígenas y los no indígenas: si el Estado Plurinacional pretendía dividir al país, si estaba yo manejando una teoría estalinista, si es verdad que el nacionalismo había inspirado las revoluciones en Cuba y Argelia, si se quería un Estado dentro de otro Estado. Yo contestaba que no se intentaba ni se quería dividir el país, que no es lo mismo socialismo que estalinismo, que en Cuba y Argelia ciertamente se despertó un sentimiento nacionalista que inspiró la resistencia a los imperios dominantes, que no se pretendía, de ningún modo, establecer un Estado indígena dentro del Estado ecuatoriano, es decir que no se perseguía la secesión.

También se manifestaba la duda de que el nacionalismo identitario y defensivo de los indígenas pudiera aportar a la solución de los  problemas indígenas, si el Estado Plurinacional podría garantizar la justicia social para todos. A mi modo de ver, la idea del Estado Plurinacional continúa siendo la mayor reivindicación de la lucha indígena, pero el interés académico se ha ido apagando a causa, entre otros factores, del desinterés de los gobernantes y, en general, de los políticos para admitir la necesidad histórica del Estado Plurinacional y, por lo tanto de hacerlo realidad.

PA: ¿En qué momento la cuestión del Estado Plurinacional pasó de ser un concepto teórico para transformarse en una propuesta política?

IA: Durante el Encuentro de Pueblos Indígenas celebrado en la ciudad amazónica de Puyo, allá por el primer lustro de los años 80, la ideas teóricas sobre el Estado Plurinacional pasaron a la categoría de propuesta política expresa, en esto jugó u papel muy importante el líder quichua de  Sara Yacu, Alfredo Viteri. Pero no se debe olvidar que los shuar en la década anterior, por influencia de algunos sacerdotes italianos de la orden salesiana, habían planteado que el Estado ecuatoriano es ajeno a los pueblos indígenas, que no reconoce sus derechos históricos, que no respeta sus identidades y diferencias y que no ha tratado de remediar los males que las transnacionales han causado al medio ambiente de las zonas donde habitan. Si bien la posición de los shuar no  llegó a plasmarse en un proyecto político, revela cuanto había avanzado la conciencia indígena.

PA: ¿Usted sigue pensando que es factible un Estado Plurinacional en el Ecuador? Si es así, ¿por qué?

IA: Yo siempre he creído -y sigo creyendo- que un Estado Plurinacional bien constituido, fundado en las características culturales y socio-culturales y en las necesidades y potencialidades de los indígenas, y sancionado legalmente, puede salvar a las comunidades originarias en su condición de organizaciones histórico-sociales específicas. Todavía existen miles de ellas en el país. Las necesidades más apremiantes se refieren a los servicios básicos, el mejoramiento de la educación bilingüe, la atención médica y la salubridad, tecnologías adecuadas a su desarrollo y ayuda en la comercialización de productos. Pero no puede desconocer que se trata de un proceso que tiene que comprometer a todos los ecuatorianos, con los propios indígenas a la cabeza.

El éxito de un proceso de tanto alcance puede abrir perspectivas de salvación a lenguas y culturas milenarias; puede lograr la  protección de vastos territorios amenazados por la codicia capitalista que busca la extracción inconsulta de petróleo y minerales en primer término; quizás consiga detener la depredación que llevan a cabo las compañías petroleras, madereras y farmacéuticas, transnacionales ante todo.

Sería indispensable dictar leyes para garantizar que sean los indígenas quienes que manejen las fuentes de agua, algo que han venido haciendo espontáneamente desde tiempos inmemoriales. Se tiene que garantizar la propiedad de la tierra a las comunidades. Sería preciso que el Estado nacional establezca instituciones encargadas de, al menos, mitigar los daños sociales causados por el colonialismo y el capitalismo a los pueblos indígenas.

Ahora se comienza a explotar el petróleo en los campos del ITT. Cómo han demostrado Esperanza Martínez y Cecilia Chérrez, ecologistas especializadas en los temas del petróleo y el agua, el gobierno en funciones no  ha tomado medidas para proteger los territorios habitados por valiosas especies  animales, y donde crecen plantas medicinales únicas. No hay la debida protección del aire y la contaminación atmosférica aumenta no solo en las ciudades. La dependencia del erario nacional de los precios del petróleo no tiene visos de terminar.

Y lo más importante: no es verdad que la zona del ITT esté deshabitada, hay pueblos que viven en aislamiento voluntario y también otros que ya se han asentado en estos lugares, pero no se los toma en cuenta, más aún se niega de manera enfática que sean los moradores de aquellas selvas, a pesar de que ahí habitan desde hace miles o cientos de años. Si hubiese una legislación que precautele la autonomía de esos pueblos se podría defender sus territorios ancestrales, y el comportamiento de los gobiernos de turno, al respecto, sería muy distinto al que se permite el régimen actual.

PA: Los indígenas, en esta época de globalización, ¿continúan pensando en un Estado Plurinacional como meta de sus afanes autonómicos?

IA: Buena parte de la generación más joven vive  la  transnacionalización cultural, es inevitable; la Internet, la telefonía móvil, la televisión y otras tecnologías de punta lleva consigo a la permeabilización y aún al desaparecimiento de las fronteras entre los países En algunos casos, los padres han ido como migrantes a Europa, acelerando la pérdida de la identidad  étnico-nacional, pero muchos otros, la mayoría, continúan reclamando y reclamando sus derechos al Estado-nación mestizo.

En la Reunión de la Ecuarunari, de agosto de 2016, resultó sorpresiva la  presencia de jóvenes líderes comuneros que defienden el uso colectivo del agua, el espacio cultural comunal, la forma de pensar solidaria, el  Sumak Kawsay y el Estado Plurinacional con sus distintas  identidades nacionales y de pueblos. De esa manera los indígenas de las últimas generaciones manejaban un lenguaje políticamente correcto. Hace algunos meses, el sentimiento de tradición y de relaciones democráticas entre pueblos distintos, se expresó con claridad en la iniciativa de Carlos Pérez Guartambel, actual presidente de la Ecuarunari, con la emisión de un pasaporte indígena. No sé si será aceptado o no por la burocracia administrativa del Estado, pero sí sé que constituye un símbolo muy enérgico de lo que piensan los pueblos originarios.

Es cierto que muchos indígenas dejan de serlo al entrar en contacto con la cultura urbana de las ciudades, pero también existen los que desean retomar su identidad originaria. Un ejemplo de esto es el pueblo Kitu-cara, que se reclama de origen y adscripción quichua y que pretende recuperar su lengua. Este es el  proyecto están quienes se oponen a la asimilación forzosa de los indios en las ciudades- Algunos de los más decididos son Floresmilo Simbaña, Marco León (Puma) Sisa y Fernando Cabascango.

PA: ¿La consigna “Nada solo para los indígenas”, tendría sentido dentro del Estado Plurinacional?  

I.A.: En esta consigna hay algo de cierto, un Estado que haga realidad los sueños de todos, es decir, el afán de  igualdad, de democracia, de  justa distribución de los ingresos; de un Estado que no se identifique ni se someta de forma indiscriminada con los mitos contemporáneos del  “progreso” y el mercado, claro está, sería el Estado deseable para todos.

Pero hay que tener presente siempre que son los indígenas los que corren el riesgo de asimilarse y de dejar ser pueblos, lo que podría interpretarse, a estas alturas de la Historia y de la evolución del pensamiento social como una especie de auto genocidio consciente, un error histórico y una injusticia inconcebible. Además, si se afirma de manera taxativa “Nada solo para los indígenas”, ¿en qué quedan los derechos colectivos específicos? La idea misma del Estado Plurinacional pierde sentido.

PA: ¿Por qué la diferencia que hacen los indígenas entre nacionalidades y pueblos dentro de un Estado Plurinacional?

IA: Esta es una cuestión compleja. En Ecuador se ha determinado la nacionalidad a partir de la lengua que habla cada conjunto social.  La categoría de nacionalidad integra y articula los intereses de todos los hablantes de la misma lengua: quichua, shuar, cofán, etc. La  lengua identifica y une a los individuos. Es así; sin embargo, quedan también las   huellas que dejaron en el pasado distintos pueblos ancestrales.

No toda la población quichua hablante guarda idénticos elementos históricos  y culturales.  Mantiene, muchas veces, rezagos de tradiciones anteriores a la presencia inca, y a través de estas se filtran informaciones  y datos que pueden permitir la identificación pasados diferentes. Luis Maldonado Ruiz, a partir de algunos rasgos y elementos diferenciadores, sosctiene  que la nacionalidad quichua es homogénea por la lengua, pero heterogénea por las peculiaridades de los “pueblos” que la integran.

Así por ejemplo, los cañari, son ahora quichuas, pero antes del Incario  constituían una formación étnica avanzada, según lo demuestra la Arqueología y varios documentos históricos; los puruhae llegaron a conformar una confederación con particularidades que aún se pueden observar a partir de numerosos topónimos; los salasaca parecen ser mitmakuna provenientes de la actual Bolivia, y comparten características culturales con los panzaleo Ni que decir de los quichuas de la Amazonía que tienen hábitos muy cercanos a los de los zápara.

Habría que estudiar seriamente si otras colectividades, como los otavalo, se diferencian por rasgos fundamentales  de  colectividades vecinas como los caranqui o los natabuela, y discernir si  cada una de ellas amerita que se tome como “pueblo”; juzgando por ciertas características superficiales no parece que ostenten diferencias fundamentales.

PA: En su libro Autonomías Indígenas escrito con la colaboración de Nidia Arrobo, se afirma que a través de los espacios autonómicos se puede lograr un Estado Plurinacional. ¿Cuáles serían las autonomías a contemplar y qué proyecciones tendrían?

IA:  Hay autonomías de hecho,  como las comunidades, con sus dirigentes y su justicia propia, o las organizaciones indígenas históricamente conformadas, que no han necesitado de la sanción estatal para existir, estarían dentro del Derecho Consuetudinario. Otras son formas peculiares de institucionalidad, que no entran a formar parte del Estado, sino que el Estado puede adquirir, en ciertos momentos, características democráticas, y aceptar una relativa institucionalidad para los pueblos indígenas.

En Ecuador tenemos el ejemplo de la Dirección de Educación Intercultural Bilingüe (Dineib), que contaba con un grado visible de autonomía durante el gobierno de Rodrigo Borja, que fue el que la creó. Un menor contenido autonómico, pero con cierto grado de descentralización, tuvieron  Codenpe y Prodepine, que manejaron varios proyectos de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros del Ecuador. Estas instancias fueron incluidas dentro de la Programación del Banco Mundial y el Fondo Internacional del Desarrollo Agrícola; fueron establecidas en el gobierno de Sixto Durán Ballén a través de la Senaim (Secretaría de Asuntos Indígenas y Minorías Étnicas), siendo dirigidas por Luis  Huaraca Duchicela, quichua de Cacha en Chimborazo. Él  gestionó los auspicios económicos para su funcionamiento.

Estas instituciones, por supuesto, no implicaban  la existencia de un Estado Plurinacional federal, pero eran válidas en la búsqueda de cierta prosperidad económica para los pueblos originarios y para garantizar, hasta cierto punto, el respeto a sus derechos, al menos  para que no sean cooptados del todo por el Estado nacional. Eran  instituciones podían haberse desarrollado más y mejor de lo alcanzado, pero la estrecha visión del presidente Correa les dio otro rumbo. Los municipios de Cotacachi y  Otavalo que su momento fueron dirigidos por con alcaldes indígenas resultaron muy interesantes por las medidas y acciones de ejemplar  pluriculturalidad que pusieron en práctica.

PA: En 1988 se organizó la Dirección de Educación Intercultural Bilingüe (uno de los espacios educativos y políticos logrados por la lucha indígena) cuáles fueron sus logros?

IA: Primero, como sostiene Luis Montaluisa, uno de los dirigentes del levantamiento del Inti Raymi, en  1990, este no hubiera sido posible sin la red de escuelas que estaban a cargo de la Dirección de Educación Intercultural Bilingüe. Sin este extendido sistema educativo, el levantamiento no hubiera conseguido la proyección nacional que tuvo.

Solo la coherencia que concede la institucionalidad podía garantizar la comunicación eficiente que demandaba un levantamiento masivo a lo largo y ancho de todo el país. Además, la Dineib se constituyó en un eje intercultural para los indígenas de diferentes pueblos, y de estos con la cultura de los hispano-ecuatorianos, bastante tiempo antes de que el término “interculturalidad” se convirtiera en slogan oficial de algo inexistente.

Con la labor de la Dineib original se comprobó en la práctica que las culturas indígenas estaban cohesionadas por la territorialidad de las comunas. En la comunidad se guarda la cultura como sistema de signos; ningún elemento queda suelto: la lengua, la visión del mundo, la memoria colectiva, la historia, la relación con la tierra, con el agua; asimismo, la comida, el vestuario, la música y los instrumentos musicales, los milenarios conocimientos sobre el entorno natural.

Por otra parte, la Dineib coadyuvó a que los indígenas mantengan e incremente la certeza de que sus formas de vida, sus culturas ancestrales, su identidad tradicional, habían sido ajenas a los programas y proyectos estatales, pero que podían proyectarse hacia el futuro. Las lenguas, por ejemplo, deben pasar de orales a escritas. La escritura permite que la lengua, en tanto expresión de pensamiento, alcance altos niveles de abstracción.

PA: ¿Cuáles fueron los logros del levantamiento del Inti Raymi? Se ha dicho muchas veces que se hizo visible un nuevo actor político en el país.

IA: Al analizar los resultados de ese levantamiento, a primera vista parecería  que fueron magros, que se consiguió solo la legalización de algunas tierras en litigio, pero quedaron claras dos cosas: se evidenció que el movimiento indígena era fuerte y que contaba con proyectos vanguardistas, y además que para los gobiernos, los derechos colectivos son solo ideas indefinidas y que su política en la materia es esquemática: ¿qué eso de un Estado Plurinacional?

No se percatan que al negar la diversidad y autonomía que reivindican los pueblos originarios se afecta, consciente o inconscientemente, pero de modo irreparable, la integridad y la salud del medio ambiente. Cuando desaparece un pueblo indígena desaparecen, también, conocimientos ancestrales del medio donde se desarrolló. El entorno se agota sin la cultura y se precipita la catástrofe ecológica. El presidente Borja abrió las puertas del Palacio de Gobierno a los delegados indígenas del levantamiento, los recibió con admiración y respeto, pero no  creo que con el levantamiento se haya generalizado la conciencia profunda que se necesita para entender  la realidad indígena en  todas sus dimensiones.

El levantamiento fue una sorpresa para la derecha y una lección para la izquierda. La derecha, cuyo ideología obsoleta y soberbia impide considerar a los indígenas como seres de pensamiento propositivo, verdaderamente político, quizás porque aquellos siempre habían estado en situación de servidumbre, volviéndose invisibles a sus ojos.

La lección que recibió la izquierda fue producto de que esta no se había percatado de que la realidad del país no se ajusta siempre a ideas y proyectos que corresponden a otros países y realidades. En consecuencia, los sectores progresistas del Ecuador no fueron capaces de imaginar el potencial de los pueblos indígenas como fuerza política de cambio. La rebelión, que comenzó con la toma de la iglesia de Santo Domingo, en Quito. Entre los dirigentes del paro se destacó la dirigente Blanca Chancoso. Con el levantamiento se hizo visible un nuevo actor político en el país: el movimiento indígena.

El levantamiento del Inti Rayni no fue el único por entonces. En abril de 1992, la Opip (Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza) llegó a la capital ecuatoriana con una marcha multitudinaria, la Allpamanda, que obtuvo un acuerdo con el gobierno para legalizar los territorios comunitarios de esa provincia. La marcha resultó impresionante: los indígenas llegaron caminando desde Puyo; emitían sonidos que imitaban los cantos de los pájaros selváticos.

P.A.: ¿De quién fue la idea de la Educación Intercultural Bilingüe?

IA: Ya para 1988, la  Conaie había hecho grandes esfuerzos esfuerzo para hacer posible el Estado Plurinacional. Se partía de la necesidad de lograr la pervivencia de múltiples identidades (nacionalidades y pueblos). Para entonces, el ministro de Educación en el gobierno de Rodrigo Borja, Alfredo Vera, me propuso a mí la Dirección de la Educación Intercultural Bilingüe. Pero yo no acepté, pues había luchado por la autonomía indígena porque la consideraba necesaria y justa y no debía aparecer como una funcionaria de una administración que, de todas maneras, se sobreponía a las organizaciones indígenas.

Le manifesté al ministro que me parecía que el Director de la Dineib debía ser el lingüista quichua Luis Montaluisa, que había estudiado en Alemania. La búsqueda de la Coniae y la iniciativa de Alfredo Vera coincidieron. Visitamos la sede de la organización Indígena con el ministro para hablar con Luis, y él aceptó. Cuando pude conocer el currículo elaborado por él para encarrilar los estudios de la lengua quichua, aprecié el enorme esfuerzo que había puesto en esa tarea, pues, es muy difícil hacer compatibles dos lenguas, dos culturas tan distintas entre sí como la hispánica y la quechua. Quizás el mencionado currículo omite  algunos contenidos culturales importantes Puede ser que presente una que otra falencia didácticas, pero en cualquier caso, hasta ahora es el paradigma de un plan de Educación con sentido de recuperación identitaria y de equidad cultural.

PA: ¿Cuáles fueron los antecedentes de la Educación Intercultural Bilingüe?

IA: Hay algunos estudios al respecto. Esos antecedentes son de larga data. En la época colonial, para enseñar la religión católica a los indígenas, se abrieron centros especiales en las principales ciudades para la formar a los jóvenes de la nobleza aborigen. En las comunidades, los frailes impartían el castellano, a pesar de que estas se resistían a aprender una lengua tan extraña, y a pesar de que esa educación debía ser pagada por las comunidades.

El propósito era re-educar al pueblo indígena atendiendo a los principios ideológicos e intereses de los conquistadores. Para cumplir sus planes, los emprendieron en la divulgación del quichua como ligua franca entre los pueblos que no eran quichua hablantes. Una vez alcanzada la independencia de España, el castellano devino en lengua estatal en las antiguas colonias españolas, con lo cual el quichua y las demás lenguas indígenas pasaron a ser subordinadas.

Recién en los años 40 del siglo pasado, surgió una alternativa educativa dirigida al pueblo quichua gracias a la iniciativa del Partido Comunista, cuyas integrantes  Dolores Cacuango, comunera quichua, y Luisa Gómez de la Torre, profesora, fundaron escuelas quichuas en la zona de Cayambe.

En los años 80,  el Estado ecuatoriano firmó  un convenio con el Instituto Lingüístico de Verano, institución evangélica norteamericana, que fue expulsada del país en l985 por introducir prácticas imperialistas contrarias a los derechos de los pueblos indígenas. Sin embargo, no se puede desconocer el valor científico de las investigaciones que realizaron aquellos especialistas.

En 1983 se creó el Centro de Investigación de Educación Quichua (CIEI), al que ya mencionamos antes. En esos años, se gestaron las escuelas radiofónicas que impulsó el obispo de Riobamba, monseñor Leónidas Proaño, en la provincia de Chimborazo. Pronto surgieron iniciativas particulares para impartir la educación indígena en Guaranda y en varios cantones de la provincia de Chimborazo.

Un avance importante constituyó la suscripción del convenio que firmaron entre Ecuador y Alemania Federal para establecer la Educación Bilingüe Intercultural (EBI). Con su auspicio, la profesora Ruth Moya, con la colaboración de especialistas indígenas, como José Atupaña, pudo crear un material didáctico excelente.

Por último, lo más significativo y trasformador de los planes educativos bilingües, devino de la oficialización del Modelo de Educación Intercultural Bilingüe y su correspondiente currículo, elaborado por Luis Montaluisa y, suscrito por el Ministerio de Educación y Cultura. Fue una reacción condigna a la discriminación de siglos. Se trató, desde una visión indígena,  de terminar con el monolingüismo y el mono culturalismo oficiales, de hacer una educación a la medida de los pueblos originarios.

Pero esta conciencia nueva, contemporánea, concluyó  el 18 de febrero del 2009, cuando el ministro de Educación Raúl Vallejo cesó en sus funciones al director de la Dineib Mariano Morocho, elegido por los delegados indígenas. Con lo cual se truncó  el modelo liberador y se sumió el modelo indígena en los planes y programas de la  educación general. Fue una demostración evidente de inopia política, de incomprensión de la Historia y de carencia del sentido de la justicia social.

En el gobierno de Correa no ha habido avances consistentes en lo que hasta ahora se continúa llamando Educación Bilingüe, pues la verdadera Educación Intercultural Bilingüe, la que se planteaba como espacio de autonomía, se ha clausurado por decreto presidencial. Desde el gobierno se manipula la Educación y se la pone al servicio del centralismo cerril de que hace gala el régimen.

Las muy publicitadas “escuelas del milenio” han dejado sin acceso a la educación a miles de niños indígenas que habitan en el campo, muy lejos de los nuevos planteles. En otros casos, han dejado sin comunidad a los padres de familia, que se han visto obligados a trasladarse a sitios cercanos a las nuevas escuelas para que sus hijos puedan asistir a clases. En tales escuelas se adoctrina a los niños con las consignas de la “revolución ciudadana”.

P.A.: Cuándo se declaró al Estado ecuatoriano, Estado Plurinacional?

IA: Los indígenas de la Conaie, aliados con otros grupos progresistas, propusieron a la Asamblea Constituyente del 2008, que se declarara al Estado ecuatoriano Estado Plurinacional, y con la ayuda de algunos políticos de izquierda, como Alberto Acosta, que era el presidente de  la Asamblea), lo lograron.

El  movimiento Alianza País no contemplaba la tesis Estado Plurimacional en su proyecto político. Solo cuando se evidenció  que la diversidad de pueblos y nacionalidades era  algo innegable, se la aceptó. El presidente Correa señaló entonces que si la sociedad era plurinacional, el Estado también debería serlo. Ya en la Constitución de 1998 se habían incluido los derechos colectivos que protegían a los pueblos indígenas, sus territorios entorno y recursos naturales.

Era ya un avance. En la nueva carta política, la del 2008, se agregó que el territorio es legado de los pueblos ancestrales, que el quichua y el shuar son lenguas oficiales para el uso que determine la ley, que la planificación contará con las visiones propias de los indígenas. Parecía ser el comienzo de consolidación de las nacionalidades originarias, paso histórico indispensable para llegar a convertirse en naciones, pero no fue así. El movimiento indígena y el gobierno se distanciaron cada vez más. Sin embargo, ciertos nativos fueron incorporados a funciones oficiales burocráticas, con el consiguiente sacrificio de su identidad y pertenencia a sus pueblos y nacionalidades.

El día que se declaró el Estado Plurinacional en Ecuador, llamé por teléfono a Yuri Zubritski para contarle que se había reconocido la nacionalidad de los pueblos por los que él tanto había bregado.  Me respondió su hija y me comunicó que Yuri había fallecido dos meses atrás.

PA: Entonces, ¿el gobierno del presidente Correa no ha reconocido los derechos de los pueblos indígenas, tradicionalmente marginados?

IA: En la práctica, ningún gobierno los ha reconocido, y el de Correa no ha sido la excepción. Su deber era cumplir y hacer cumplir el mandato constitucional del 2008. Pero no, no lo hizo. Al comienzo de su gestión, ni siquiera admitía la existencia de pueblos diversos: los incluía en el grupo de lo que él denomina los “pobres de la patria”.

A pesar de que el nivel de organización del movimiento indígena demostraba que era una fuerza político-social real, el gobierno de Alianza País no ha sido capaz de elaborar una política que garantice los derechos  a los diversos pueblos y nacionalidades. En las sabatinas, el presidente  Correa amenaza a los dirigentes con “no recibirlos en palacio”. Pero lo que es más  grave, no reconoce la importancia de las comunidades o comunas territoriales, y las quiere eliminar con su política agroindustrial, que por cierto no ha rendido hasta ahora ningún fruto tangible en la economía del país.

Con la exploración petrolera del ITT ha evidenciado que para él vale más el petróleo que la  vida de las comunidades amazónicas, que cuidan el agua, el aire, el mundo animal y vegetal desde hace miles de años. Critica a la transnacional Chevron por los daños que ha causado al ambiente, pero no repara en que en algún momento él también puede ser juzgado con los mismos argumentos que ahora emplea.

Por otra parte, anunciando el mandatario que se van a elaborar proyectos para activar en la Amazonia la industria farmacéutica, lo cual puede  implicar que grandes extensiones territoriales, donde habitan y subsisten  comunidades de pueblos ancestrales, sean invadidas y contaminadas. ¿Por qué se niega la consulta previa a los pueblos que podrían resultar afectados con la explotación petrolera y minera, como lo que ordena la Constitución vigente?

PA: ¿Es tan importante para el Estado Plurinacional que se conserven las comunidades indígenas? ¿No cumplieron estas ya su tiempo histórico?

IA: La comunidad es una forma específica y coherente de organización social. Es el núcleo de los pueblos originarios, donde se re-crea la cultura y se ejerce la justicia hereditaria. De ella salen conceptos tan valiosos como el de Sumak Kawsay, que fue expuesto por primera vez por Simón Yampara, comunero aymara. Se trata de un principio referido a una convivencia social fundada en la justa, lo que permitiría la existencia de una sociedad cualitativamente nueva. En el seno de las comunidades tienen sentido pleno conceptos tan elevados como el kusiquillpu  kay (la felicidad de ser).

La protección a las comunidades es urgente. Han sobrevivido sin carreteras, sin energía eléctrica, sin agua potable, pero  cada vez se vuelve más difícil la recuperación del suelo fértil, los medios modernos de comunicación, la conservación de la memoria colectiva para recuperar sus cultivos. Por ahora los indígenas de las comunidades se ven obligados a consumir lo que no producen y a producir lo que no consumen.

Por las razones que acabo de mencionar y por muchas otras que ameritan múltiples investigaciones de todo tipo, considero que las comunidades indígenas sí tienen futuro.

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PA: Según su opinión, ¿qué otros Estados plurinacionales hay en el mundo? Lo pregunto en el sentido de que los individuos de  cada nación, puedan sentirse diferentes, pero iguales entre sí en un solo Estado.    

IA: Se consideran Estados Plurinacionales China, Rusia, Canadá, el Reino Unido, Suiza, Bolivia. A la vista está que son muy distintos unos a otros. Pero en la base de todos está el afán de conservar identidades concretas y un tácito equilibrio de poderes. Ninguno de ellos deja de tener problemas, pero casi siempre suelen encontrar puntos de equilibrio que permite  que coexistan en relativa paz y armonía los distintos pueblos y nacionalidades. En el Estado Plurinacional de Bolivia, los diferentes pueblos están  representados en el poder legislativo. Creo que la plurinacionalidad podría evitar las calamidades y extremismos que propician las posiciones fundamentalistas.

PA: ¿No se necesita de un gobierno  de izquierda para que se instituya el Estado Plurinacional?

IA: El Estado Plurinacional puede existir con independencia del sistema económico-político que haya adoptado un país. El Estado puede incluir diversas identidades históricas para  garantizar su propia estabilidad. Hay Estados plurinacionales que incluyen naciones (Suiza), hay otros que incluyen naciones y nacionalidades (Rusia). La nacionalidad tiene los mismos rasgos que la nación aunque menos consolidados económica e históricamente; unas y otras pueden constituir sólidos componentes o núcleos de afirmación política. Cada caso es diferente: el Estado Plurinacional en Ecuador será una realidad cuando la fuerza y cohesión del movimiento indígena sea capaz de exigir que las fuerzas progresistas apoyen ese mandato histórico. Pienso que algunos partidos políticos de avanzada sí estarían de acuerdo en la necesidad de construir el Estado Plurinacional.

PA: ¿Por qué los zapatistas rechazan la idea de un Estado Plurinacional Mexicano?

IA: Alguna ocasión tuve la oportunidad de hablar con unos delegados zapatistas que vinieron a una reunión que hubo aquí en Quito, sobre Procesos Sociales en América Latina, y les pregunté por qué ellos no estaban de acuerdo con un Estado Plurinacional mexicano, lo que incluiría  espacios de libertad conquistados por los indígenas de ese país hermano.

Los zapatistas contestaron que un Estado Plurinacional dentro del mismo sistema resultaría de todas maneras, un Estado liberal que funcionaría y dependería del Mercado. Creo yo, que el Estado Plurinacional no va a cambiar el sistema económico-social de los países. El Estado seguiría siendo el organizador directo de los procesos económicos, pero por  lo mismo que existe un Mercado hegemónico por sobre los distintos  pueblos y sus culturas, se necesita un Estado plural que defienda y garantice las diferencias, es decir, un Estado más democrático que los existen ahora.

No parecer moralista, pero es innegable sí hay criterios morales y éticos respecto a las necesidades y anhelos de los pueblos desplazados o marginados que deben ser tomados en cuenta, so pena de seguir discriminando y desvalorizando la resistencia secular de los pueblos.

PA: ¿Hay que llegar a tener un Estado Plurinacional de autonomías para intentar salvar las lenguas, que son  expresiones claras de  identidades milenarias?

I: A.: Sí se necesita aunque sea un grado mínimo de autonomía y también un presupuesto especial. Estuve en la Secretaría del Gobierno Vasco observando lo que ellos habían hecho para salvar el euskera. Aparte claro de la pasión de los vascos por su lengua, se habían creado muchas normas jurídicas e instituciones nuevas para investigar la lengua, para crear neologismos, para normalizarla, para promocionarla. Había escuelas, colegios y universidades en euskera. Además se publicaba un periódico destinado a recoger los nuevos logros sobre el uso del euskera tanto en las instituciones educativas como en los municipios, en la iglesia, en los medios de comunicación. Cuándo estuve en el País Vasco la gente estaba muy entusiasmada porque  un escritor vasco, que escribe en su lengua, estaba candidato al Premio Nobel de Literatura, imagínese usted que algún día un escritor quechua o quichua reciba el Nobel de literatura. ¡Sería fantástico¡

Uno de los problemas graves que hay en el campo lingüístico  es que las lenguas indígenas no están normalizadas y no han pasado al nivel de lenguas escritas. Si tú escribes en quichua un texto, puede haber varias interpretaciones de parte de los lectores.

PA: ¿Qué ocurre con la identidad de los indígenas migran a las ciudades? 

IA: Hay un libro de Marta Bulnes y Maximilian Feichtner,  La Pacha Mama y el Petróleo, que trata de la migración de las comunidades debido al abandono de su territorio para buscar trabajo fuera de él; ya no regresan a sus comunidades y migran a la ciudad. La obra muestra con mucho realismo como la identidad que caracteriza a las pequeñas comunidades tiende a desaparecer; la falta de trabajo y los atractivos   de la ciudad son irresistibles. Los territorios comunales quedan casi abandonados, cunde la pobreza.

Pero aún así, las comunas se conservan como  retaguardia, un sitio para poder volver a la tierra, a la fiesta, a los rituales, a los padres. En las ciudades los indígenas migrantes se aglomeran en ciertos barrios tan abandonados por el Estado como las comunidades rurales. Aparecen los comuneros como ciudadanos que quedan a merced del Mercado y del anonimato urbano.

Un ejemplo el barrio El Tejar en Quito, donde en tiempos del Tahuantin Suyo y en los primeros años de la época colonial vivieron miembros de la nobleza inca. Los quichuas del barrio deben conjugar varias pertenencias, hay comuneros que quisieran trasladar la comunidad a la ciudad, pero eso no  se puede. Para el Municipio de Quito, y también de otras ciudades, la presencia indígena es invisible; no hay ningún programa específico de ayuda, protección o fomento cultural dedicado a los migrantes. Los niños indígenas deambulan por la ciudad, solos y expuestos a múltiples peligros. En Guayaquil también hay una población considerable de quichuas, entre ellos hay prósperos comerciantes y algunos profesionales de éxito que han organizado escuelas bilingües para sus niños,

PA: ¿El Estado Plurinacional no propiciaría  la creación de guetos?    

IA:  Las instituciones Indígenas, creo yo, deben ser abiertas a todos los que entiendan la necesidad de nacionalidad y autonomía para la consolidación de los pueblos indígenas, dentro de un proceso de consensos democráticos, teniendo en claro que no es lo mismo nacionalidad que ciudadanía, que la cuestión de nacionalidad va más allá de un Seguro Social campesino que no incluye la salubridad y conocimientos indígenas, o de las “escuelas del milenio” que acaban con las escuelas comunitarias que han quedado fuera de las políticas de Estado.

PA: ¿En las universidades del país hay alguna cátedra o escuela  que estudie la compleja cuestión de los pueblos indígenas?

IA: En la Universidad Católica existe la cátedra de Lingüística  general, en la Salesiana hay Antropología, pero con pocas materias, en la Universidad pública no hay nada. Resulta inaudito e insólito que la Universidad Central se haya desentendido totalmente de que hay pueblos indígenas en el país; su realidad no existe simplemente para los ojos de sus directivos.

Los pueblos indígenas demandan investigaciones y descripciones científicas de sus lenguas, de su historia,  geografía,  arqueología,  arte,  música, cosmovisiones, de sus conocimientos botánicos, de su literatura oral, del significado de sus artesanías, de sus  fiestas, rituales, sistemas  sígnicos, todo esto destinado a fortalecer y desarrollar su identidad, pero la más antigua Universidad del Ecuador funciona de espaldas a esta  realidad del país.  Con frecuencia viene gente de ciencia y pregunta dónde se pueden estudiar los diferentes aspectos de los pueblos indígenas del Ecuador, y hay que contestarles  “No hay donde…”

PA: Hay gente que piensa que los conceptos para entender su compleja  realidad, tanto cultural como política, deben salir de las propias lenguas indígenas, tal es el caso del concepto Ecuarunari (Ecuador Riccharikmuy. ¿Existen otros términos en el quichua o en las otras lenguas originarias  para expresar el proceso de la  lucha histórica de sus pueblos?

IA: Hay un joven quichua, Benjamín Inuca, que escribe su tesis en la Flacso y propone términos quichuas para expresar las etapas de la lucha como pueblo: rikcharimuy (memoria histórica); jatarishun (reacción frente a la opresión), kausaypura (plurivivencialidad); sumak kawsay (bienestar compartido). También hay una propuesta de otra joven estudiante quichua para nacionalidad: quiquijllacta (territorio e institucionalidad). Por ahora, solo son propuestas que demuestran cuán vivo es el deseo de los quichuas de describir su historia a través de su pensamiento.  

PA: Creo que aún quedan muchos temas para reflexionar, pero por ahora, para terminar, quisiera saber su opinión sobre un asunto que me llama mucho la atención: se habla  hoy en día con frecuencia de la Pacha Sofía o de Filosofía Andina, ¿cuál es su opinión al respecto?

IA: Felizmente, los Cronistas españoles y quechuas recogieron mucho material sobre diferentes temas culturales; sobre la religión, ante todo. Esas fuentes muestran un pensamiento muy rico y profundo. Hay conceptos para todas las categorías de pensamiento; su estudio es apasionante. Por ejemplo, los nombres de los Incas son categorías estéticas; el concepto de Pacha, en tanto cronotopo, puede permitir  diversas interpretaciones interdisciplinarias; la categoría kamaq es muy clara para comprende que el Estado Inca funcionaba bajo el concepto de ley, relacionado  con la religión solar.

Hasta ahora, el pensamiento quechua  solo se conoce fragmentariamente. El término Pacha Sofía se refiere  a un pensamiento multifacético de la naturaleza y la sociedad como un todo único. Es una cuestión de valores muy útil para la protección del medio ambiente. La Pacha Mama (Madre del Mundo) se interpreta como progenitora de todo.

PA: Gracias Ileana por su tiempo.

IA: Gracias a usted Philipp, por su paciencia y su afán de encontrar soluciones a realidades injustas e inaceptables.

Foto: Casa de la Cultura Ecuatoriana

 * Philipp Altman (Universidad Central del Ecuador)

Profesor de Teoría Sociológica en la Escuela de Sociología y Ciencias Políticas de la Universidad Central del Ecuador. Doctor en Sociología por la Universidad Libre de Berlín con un trabajo sobre discurso y movimiento indígena ecuatoriano. Estudios de Sociología, Antropología Cultural y Filología Española en la Universidad de Tréveris y la Universidad Autónoma de Madrid. Campos de investigación: movimientos sociales, etnicidad, Análisis del discurso, Sociología Cultural.                                                                                                       P.A.@gmex.De