UN ESPECTRO RECORRE NUESTRA AMÉRICA Por Ricardo Sánchez Cárdenas

EL FANTASMA DE HUGO CHÁVEZ Y LA (GEO) POLÍTICA DEL RACISMO MODERNO 

Marzo 09 de 2017

En memoria de Hugo Chávez Frías y Daniel Barreto

Desde que en 1998 se empezó a resquebrajar el supuesto Consenso de Washington con la elección presidencial del primer líder abiertamente anti-neoliberal en América Latina, completando así un circuito[1]  que inició con la explosión del 27 de febrero de 1989 en Venezuela, la figura de Chávez ha sido manipulada para generar miedo entre los votantes de las jóvenes democracias latinoamericanas.

Estas representaciones de Hugo Chávez como una de las últimas reencarnaciones del “demagogo caudillo populista latinoamericano” deben ser críticamente analizadas como expresión de las tropicalizaciones sobre la idea de América Latina: en otras palabras lo que está en juego al hacer memoria sobre personajes históricos como Chávez es, fundamentalmente, los conflictos que caracterizan al problema del racismo como lógica estructurante[2] de la geopolítica imperial-capitalista moderna.

El intelectual palestino Edward Said, uno de las pensadores fundacionales de la tradición hoy conocida como estudios poscoloniales, teorizó la noción de “orientalismo” (2002 [1978]) para mostrar cómo las representaciones culturales exotizantes sobre el “lejano oriente” fueron elementos constitutivos de identidades geo-históricas dominantes como “Europa” y después “(Norte)América”, en el contexto del surgimiento del imperialismo (2001 [1993]) moderno. Las profesoras y críticas culturales Frances Aparicio y Susana Chávez-Silverman (1997), conversando con el trabajo de Said a partir de las luchas alrededor de los Latino/a Studies en la academia de los EEUU, han propuesto el marco teórico de las tropicalizaciones[3] para estudiar históricamente no solo el tropicalismo que ha subordinado a las poblaciones latinas al norte del Rio Bravo y desplazado violentamente a sus familias, pueblos y nacionalidades del Sur global sino también las respuestas subalternas o tropicalizaciones que reivindican la importancia de la capacidad cultural-política de auto-representarse, de forjar autohistoria (Anzaldúa, 1993).

A través de este enfoque, el fantasma de Hugo  Chávez aparece con renovada potencia para pensar en los desafíos de la (contra)cultura política latinoamericana, que parece en un momento clave de transición histórica. Por todo el desprecio y el odio que genera la figura de Chávez entre los que viven para atacar los supuestos cucos del comunismo/socialismo, resumidos en versión criolla como castro-chavismo, ha existido quizá el doble de energía social alrededor del mundo que celebra y reflexiona sobre el amor revolucionario y la pedagogía de los oprimidos que este líder popular latinoamericano supo encarnar.

Entre estos dos campos opuestos también están los que confunden, y están confundidos, con la peligrosa y fútil tarea de endiosar (o demonizar) a Chávez como padre o patriarca del pueblo. Chávez, más que un padre, fue un hijo de luchas populares concretas, que siempre estuvieron detrás de la evolución en su acción y pensamiento (geo)político. Su tardío auto-reconocimiento como socialista, feminista[4] y afro-descendiente[5] (ver también  García, 2011) son importantes ejemplos de estas intervenciones pedagógicas de alcance transnacional que caracterizaron la evolución del liderazgo del Comandante Hugo Chávez Frías.

Con las virtudes, defectos y contradicciones que puede tener cualquier persona o individuo, Chávez fue un hombre de orígenes populares, nacido en la ruralidad de un país mayoritariamente urbanizado como resultado de la adicción mundial capitalista al petróleo y la dependencia de la economía venezolana a la extracción de este recurso natural; de niño y joven que soñaba jugar beisbol profesionalmente a militar formado en la parroquia 23 de Enero de Caracas, donde hoy reposan sus restos y un altar en su memoria: Chávez se fue convirtiendo de a poco en el significante de la confluencia de varias luchas que buscan no tan solo democratizar sino también descolonizar nuestras sociedades latinoamericanas, para así lograr una integración plurinacional e intercultural.

Es por esto que cuándo al presentir el final de sus días y en el contexto de su última campaña electoral, Chávez declaraba con los ojos humedecidos: “yo ya no soy yo, Chávez es un pueblo” (2014). Más importante que sus intenciones personales al decirlo, lxs chavistas, sus seguidores, no parecen ver ni sentir megalomanía ni invitación al culto de la personalidad (como sus críticos neo/liberales denuncian) sino más bien un gesto de humildad ante la historia de un pueblo que terminó absorbiendo[6] al Hugo Chávez individuo: lxs chavistas se siguen relacionando con la memoria de Chávez como una invitación a pensarnos como sujeto (geo)político en construcción de un proyecto realmente revolucionario en tanto cuestiona la colonialidad heteronormativa (Lugones, 2008) del poder capitalista.

Chávez, como tantxs otrxs en Nuestra América, fue absorbido por la historia de pueblos y nacionalidades que vienen luchando por siglos para ser capaces de definir su destino histórico.  De eso da bello testimonio la campaña contracultural del colectivo Hip Hop Revolución, primero llamada “Nosotros con Chávez” (ver también Vive TV, 2012) y que luego de su prematura partida se convirtió en “Juntos somos Chávez” (HHR-Venezuela, 2013) para así impulsar Encuentros Filosóficos de los Pobres.

Como educador popular que fue, Chávez nunca pretendió adoctrinar o (trans)formar a nadie en chavista; siguiendo el ejemplo luminoso de Paulo Freire, nos enseño a cuestionar modelos de desarrollo y educación bancarios y eurocéntricos donde el sabio profesor deposita conocimiento en los cerebros vacíos o deficientes de lxs estudiantes y más bien invitaba siempre a lxs condenados de la tierra (Fanon, 2011 [1961]) al pensar profundo: “Por eso es que los capitalistas y los imperialistas no quieren que nosotros pensemos. Nos quieren negar el pensamiento, nos quieren negar las posibilidades del pensar profundo, del estudio. De ahí, el empeño de que hagamos: “hagan, hagan, hagan.” ¿Hagan qué? ¿Hacia dónde?” (Chávez en “19 (interludio) Combo e gente”, El Cayapo, 2015, min 0:00-0:21).  Preguntas clave, como también ¿quiénes somos? ¿quiénes podemos ser? Para no caer en la trampa que ya denunciaba Eduardo Galeano a inicios de los 90: el peligro de creer lo imposible, creer que podemos o queremos “ser como ellos” (Galeano, 1991), como el primer mundo y sus sociedades autodenominadas desarrolladas.

Cuando el 20 de septiembre de 2006 Hugo Chávez Frías tildó de “el diablo” al ex presidente/emperador estadounidense George W. Bush, célebremente argumentando que en el pleno de la Asamblea General de las Naciones Unidas “todavía huele a azufre”, este inició su discurso en la ciudad de Nueva York invitando a la lectura del libro Hegemonía o Supervivencia: el dominio mundial de EEUU (Chomsky, 2004 [2003]). Años más tarde, en una cumbre de presidentes de las Américas en Trinidad y Tobago, Chávez le regalaría al sucesor de Bush, el primer afroestadounidense en convertirse en presidente/emperador, Barack Obama, una copia del clásico latinoamericano Las Venas Abiertas de América Latina (Galeano, 1971).

Si bien estas acciones de Chávez dieron un impulso inusitado a las ventas (La Nación, 2006; El País, 2009) de estos, entre otros tantos, libros que invocaba en sus discursos, llamando así la atención mundial, no son más que dos ejemplos de una estrategia comunicativa que tejió Chávez para desafiar la geopolítica del racismo global; estrategia que reivindicó nuestra condición de seres históricos (escuchar canción “14 seres históricos” en El Cayapo, 2015) a contracorriente del fundamento eurocéntrico que ha racializado a ciertos pueblos como “gente sin historia” (Wolf, 1993 [1982]).

Cuando reducimos el problema socio-histórico del racismo (o el sexismo) al problema de la discriminación confundimos el árbol por el bosque. Pensamos que se soluciona con educación, tolerancia y paciencia; importantes elementos que por sí solos nunca han logrado producir cambios (geo)políticos estructurales. Uno de los fundadores del panafricanismo y de la sociología como ciencia crítica e incómoda[7] en Nuestra América, W.E.B. Du Bois se refirió al racismo como el problema fundamental del siglo XX haciendo uso de la metáfora conceptual de la línea de color o frontera racial. Dicha metáfora conceptual nos recuerda que el racismo no es una experiencia individual o aislada sino una estructura estructurante de las geografías encarnadas en identidades históricas como América, África, Asia o Europa.

El trabajo de Du Bois nos enseña que como herramienta (geo)política este funciona como un velo que deforma nuestra capacidad de entender no solo al mundo que nos rodea sino a nosotros mismos: el racismo produce una doble-conciencia en el sujeto racializado, producto de la mirada colonial del poderoso y el potencial latente, aunque reprimido, de (re)pensar profundamente quienes somos, reclamando la capacidad subalternerna de auto-representarnos, de reclamar la capacidad de forjar nuestras autohistorias.

Cuándo aceptamos la caricatura de un Hugo Chávez cómo la más reciente reencarnación del caudillo populista latinoamericano, como figura totalizante que explica fácilmente las limitaciones de las “democracias” latinoamericanas, nos vemos a través del velo del racismo imperialista. Nos empezamos entender a través de la visión que nos infantiliza, para convencernos que debemos dejar que nos den resolviendo los problemas, pues desde nuestros abuelos hemos demostrado ser irresponsables en comer cuentos de demagogos seductores. Nos dicen que dejemos de creer en pajarillos, que dejemos de creer que “inventamos o erramos” pues la historia ya se acabó y el único modelo supuestamente “exitoso” ha sido aquel del desarrollo (neo)liberal y capitalista.

El fantasma de Hugo Chávez seguirá asustando a los poderosos (y a los que aspiran serlo un día) pues nos este nos recuerda que a pesar de los pesares el pueblo, como sujeto revolucionario en construcción, continuará haciendo su historia a pesar de los que creen que pueden reducirlo a la noción de “populismo” para así exorcizarlo de la teología (geo)política de la liberación latinoamericana.

[1] La metáfora viene del trabajo del colectivo cultural El Cayapo Chávez y la voz del cantor y educador popular Gino González en la canción 1989 Lumbre de las Mayorías: “… luego el comandante Chávez iba a cerrar el circuito. Ese cuatro tempranito, febrero otra vez llegó. Noviembre del 92 quién duda que lo promueve, 1989 que a Chavéz también formó”  (2015, min 2:05-2:20). Ver también la lista de reproducción Hijos del 89 (Lumbre de las Mayorías) (El Cayapo, 2015).

[2] Este argumento está detrás de la conceptualización de “colonialidad del poder” propuesta por el sociólogo peruano Aníbal Quijano: “La globalización en curso es, en primer término, la culminación de un proce- so que comenzó con la constitución de América y la del capitalismo colo- nial/moderno y eurocentrado como un nuevo patrón de poder mundial. Uno de los ejes fundamentales de ese patrón de poder es la clasificación social de la po- blación mundial sobre la idea de raza, una construcción mental que expresa la ex- periencia básica de la dominación colonial y que desde entonces permea las di- mensiones más importantes del poder mundial, incluyendo su racionalidad específica, el eurocentrismo” (2000, p. 122; ver también Quijano, 1992).

[3]  El concepto de tropicalizations es teorizado por Frances Aparicio y Susana Chávez-Silverman a partir del trabajo del poeta puertorriqueño Victor Hernández Cruz que lo utiliza por primera vez, en singular, como Tropicalization (1976). El uso del plural revela la dialéctica entre la capacidad dominante y también su correlato subalterno en la habilidad “to trope, to imbue a particular space, geography, group, or nation with a set of traits, images, and values” (Aparicio & Chávez-Silverman, 1997, p. 8).

[4] En el 2009, en un encuentro de movimientos sociales latinoamericanos con Presidentes de la nueva izquierda del continente organizado por Vía Campesina, Hugo Chávez ya se declaraba feminista. Un grupo de activistas feministas ecuatoriano utilizaron el material audiovisual de este encuentro para ironizar la dubitativa respuesta positiva del presidente Rafael Correa a Hugo Chávez, cuando este le pregunto se reconocía como feminista (Feministas Ecuador, 2014). Tanto en Venezuela como en Ecuador, los gobiernos “revoucionarios” mantienen serias deudas con las demandas históricas de las luchas feministas y, particularmente en el caso ecuatoriano, se ha reproducido mucho de la masculinidad hegemónica que alimenta la heteronormatividad rampante (ver Granda, 2016) .

[5] Más que la mera auto-identificación como un afrodescendiente, Hugo Chávez celebró la negritud como un elemento constitutitivo de Nuestra América Latina como identidad geo-histórica. No fue una iluminación individual ni una estrategia populista para identificarse con un sector de sus votantes, más bien fue el producto de las luchas de los afrovenezolanos que formaron un movimiento a nivel nacional que empujó a la revolución bolivariana a reconocerse en su historia anti-colonial. Esto se sintió potentemente en los homenajes que se le presentaron a Chávez en los días previos y los que siguieron su muerte en marzo de 2013. Primero se invocó la música y la espiritualidad afrodescendiente en un “Bilongo por la salud” de Hugo Chávez al ser diagnosticado con cáncer en 2011 (Vive TV, 2011) y como homenaje póstumo el rapero boricua Intifada le escribió un “Baquiné pa’l comandante” (Intifada/Causa Venezuela, 2013).

[6] Hugo Chávez, en un juego de palabras con la famosa frase de Fidel Castro “la historia me absolverá”, solía decir que si él hubiese sabido el destino que le esperaba hubiera dicho “La historia me absorberá” (ver capítulo 1, Ramonet, 2014 [2013]).

[7] La referencia aquí es a la caracterización que hizo de la sociología Pierre Bourdieu en 1980, donde este argumentaba que la sociología es una ciencia que incomoda, a medida en que ocupa una posición crítica entre las ciencias modernas. Ver Sociología y Cultura: Una Ciencia que Incomoda