AÚN DENTRO DEL PARADIGMA INTERCULTURAL, EL RACISMO PUEDE SER VIOLENTO”. Entrevista a Karla Encalada

LANZAMIENTO DE LIBRO SOBRE RACISMO

Marzo 20 de 2017

Karla Encalada Falconí, es socióloga y doctorante de Antropología Social de la Universidad de Kentucky. Este miércoles 22 de marzo, presentará su libro “Rusticidad, Indígenas en la Cárcel y Racismo Legal. Una Etnografía del Sistema de Justicia Estatal y las Élites en Riobamba”. Este trabajo, realizado a través de la observación de las interacciones cotidianas entre los indígenas y los funcionarios del sistema de justicia, analiza como a pesar del reconocimiento institucional de los derechos de los pueblos indígenas, la interculturalidad y la plurinacionalidad, existe una reconfiguración del racismo, que en espacios donde está legitimado puede llegar a ser violento.

Así, el racismo se constituye en un  elemento constitutivo de la administración de justicia ordinaria en Riobamba: “Este análisis revela una gran paradoja: la arbitrariedad, la falta de debido proceso y violencia que se denuncian contra la justicia indígena se hallan fuertemente presentes en la justicia ordinaria cuando concurren ante ella los indígenas”

La cita es a las 18h00, en el Hemiciclo de FLACSO.

Desde el levantamiento indígena de 1990 y su consecuente impacto político y social, se ha instalado como sentido común entre varios autores y ciertos segmentos de la sociedad que el racismo en el Ecuador ha sido relegado a espacios más reducidos y expresiones solapadas, que vivimos un racismo más sutil. En el libro que presentas ésta semana cuestionas esta afirmación, ¿En qué te basas para hacerlo? ¿Cuáles son las formas y expresiones de racismo en el Ecuador actual?

Las luchas del movimiento indígena en el Ecuador durante los años 90 fueron concebidas como un hito a nivel mundial. Los logros alcanzados por la organización indígena fueron profundos, no solamente en relación a los derechos alcanzados, sino también debido a que trajo como consecuencia una mayor representación política mediante la creación de un partido indígena-mestizo, Pachakutik, el desarrollo de un sistema de educación intercultural bilingüe y la posibilidad, como plantea Carlos de la Torre (1996), de una mayor movilización social.

Este contexto favorable, nos hace suponer que, como consecuencia, los mecanismos de reproducción del racismo -que es un componente histórico-estructural de la sociedad blanco-mestiza Ecuatoriana- se volverían más sutiles. Sin embargo, suponer que esta suerte de tolerancia liberal, que surge del reconocimiento del Estado como multicultural en la Constitución de 1998, e intercultural y plurinacional en la Constitución de 2008, persé harían posible la disminución del racismo, muestra demasiada confianza en el paradigma liberal intercultural del Estado, como solución para generar relaciones más igualitarias entre indígenas y blanco-mestizos. En el caso de mi investigación, a partir de la observación cotidiana de las interacciones entre indígenas y mestizos dentro de las dependencias judiciales en Riobamba, argumento que, a pesar de lo alcanzado por los pueblos indígenas durante las últimas décadas, el racismo no se elimina, se mimetiza, transmuta.

El reconocimiento del Estado como intercultural y los derechos que lo garantizan, no necesariamente trae como consecuencia, que el comportamiento racista de los blanco-mestizos hacia los indígenas se vuelva más sutil. El racismo, aún dentro del paradigma intercultural, legalizado por el Estado y legitimado por la sociedad ecuatoriana, puede tener graves consecuencias para los indígenas. Aún dentro del paradigma intercultural, el racismo puede llegar a ser violento. Esto depende de la relación existente, entre indígenas y blanco-mestizos, del espacio en el que se genera esta relación y el grado de legitimidad que el racismo tenga en esta relación y espacio.

Cuando hablo de relación, me refiero al nivel de control que tienen los individuos blanco-mestizos frente a los indígenas en un espacio específico. Por ejemplo, si aceptamos que el sistema judicial en Ecuador es blanco-mestizo, es decir, que se juega bajo las reglas, idioma, cultura, etc., del primero, entonces podemos concluir que, de antemano, existe una relación de desigualdad que se visibiliza, no sólo en las relaciones cotidianas de los indígenas con los funcionarios de justicia, sino también en las audiencias de juzgamiento. En esta medida, el racismo no es más sutil o solapado en Ecuador. En la medida en que existe un consenso racial, me refiero a los espacios en los que el racismo se vuelve legítimo, éste se vuelve ampliamente visible y violento.

¿Qué es la rusticidad como elemento del racismo?

Al inicio de mi investigación, durante las audiencias que implicaban a sujetos indígenas, escuché varias veces a los funcionarios de justicia describir a los testigos indígenas como rústicos. En este sentido, cabe decir que, de acuerdo con Bartolomé Clavero (1994), durante la colonia, el derecho no era igual para todos, existían diversos estatus jurídicos que determinaban, de manera desigual, los derechos específicos de cada individuo, dependiendo del grupo al que se pertenecía.

En el caso de los indígenas, tres categorías componían su estatus, a saber, su condición de menores, miserables y rústicos. Mientras que las dos primeras categorías -ampliamente estudiadas por Andrés Guerrero (2010), Mercedes Prieto (2004), entre otros- describían a los indígenas como grupos necesitados de protección -se consideraba que estaban imposibilitados de defenderse por sí mismos-, la última, justificaba la imposibilidad de los indígenas a participar en la “cultura letrada de los juristas”, además, no exigía a los juristas, en su interacción con sujetos indígenas, atenerse a los procedimientos y preceptos del derecho, es decir, se justificaba que éstos puedan actuar a su arbitro. Esta condición, que justifica el ejercicio arbitrario de las prácticas jurídicas en la colonia, eliminaba prácticamente todos los derechos de los indígenas.

Si pensamos las formas de reproducción del racismo en la actualidad, podemos concluir que éstas tienen relación con los componentes del estatus colonial de los indígenas. En primer lugar, existe un tipo de racismo indigenista, que, al mismo tiempo que intenta proteger, también impide la autonomía y condición de iguales de estos grupos. En segundo lugar, existe un tipo de racismo violento, que no intenta proteger sino desconocer al otro, inferiorizarlo. En esta medida, la rusticidad, al estar vigente en la legislación ecuatoriana, al menos hasta antes de la reforma al Código de Procedimiento Penal, hacía posible el ejercicio de un tipo de racismo violento hacia los indígenas. No solamente permitía un trato desigual y arbitrario hacia los indígenas dentro de los procesos judiciales, sino  también legalizaba/legitimaba el ejercicio de la desigualdad, a partir de la vigencia de un concepto colonial dentro del Código de Procedimiento Penal.

¿Qué nos dice esto sobre la idea liberal del sistema judicial ecuatoriano que sostiene que todos somos iguales ante la Ley? ¿Son nuestras leyes imparciales?

Las leyes no son imparciales. Por ejemplo, para los teóricos críticos de la raza, la obtención de derechos liberales por parte de minorías históricamente racializadas, si bien promueven la igualdad, al mismo tiempo la desplazan. Aunque se puede defender los ideales del liberalismo en torno a la igualdad y autonomía de las minorías, el problema es que su materialización es desplazada al terreno de lo formal. El liberalismo, al suponer que el reconocimiento de derechos persé garantiza mayor igualdad y autonomía, no necesariamente se ocupa de cómo hacer efectivos estos derechos.

Desde esta perspectiva, cabe decir que no existe una autonomía absoluta en la construcción de los discursos, sino que éstos están ligados a jerarquías raciales que componen la estructura social. En mi investigación, argumento que los discursos y prácticas de los funcionarios de la administración de justicia no son imparciales, están conectados con proyectos raciales construidos históricamente. Si a esto se le suma que, como supone Bourdieu (1987), la interpretación del derecho es indeterminada, se puede concluir que, a pesar de que, las leyes aparecen como textos objetivos, su interpretación y ejercicio no están divorciados de estructuras de desigualdad existentes dentro de una sociedad, sistemas de explotación e incluso coyunturas políticas específicas.

En tu investigación dices que el racismo en la relación judicial no se puede explicar sin la formación racial en Riobamba ¿Qué entendemos por este concepto? ¿Cómo incide en las acciones cotidianas?

El concepto de formación racial, desarrollado por Omi y Winant (2002), estudia al racismo, no como el resultado de actitudes individuales, aisladas, sino como un componente de la estructura social. Omi y Winant conciben la idea de estructura, a partir de dos dimensiones, como redistribución inequitativa de recursos y segregación y como la dimensión histórica de la construcción de discursos de desigualdad racial. Mediante el análisis de algunos textos acerca de la historia oficial de Riobamba, intento mostrar cómo esta sociedad fue construida históricamente a partir de una profunda diferenciación en términos de desigualdad e inferiorización de los pueblos indígenas.

Entender el racismo desde el concepto de formación racial permite ubicar los significados y discursos contemporáneos dentro de un contexto histórico y como parte de una estructura social racista. En particular, este concepto permite conectar la interpretación de leyes con la estructura social. Argumento que las interpretaciones de la ley se construyen a partir de procesos que vinculan estructuras de diferenciación racial, que se actualizan constantemente. Trato de conectar los componentes de la formación racial en Riobamba con las prácticas cotidianas de los funcionarios de justicia con los indígenas.

Cabe añadir que, aunque en mi investigación pongo énfasis en el ámbito discursivo del concepto de formación racial, no niego que la redistribución desigual es fundamental para entender los mecanismos de diferenciación racial en la actualidad. Seguramente es uno de los límites de mi investigación.

¿Cómo es la relación (coordinación) entre el sistema de justicia ordinario y el sistema de justicia indígena? ¿Qué caracteriza está relación? ¿Qué mecanismos se utilizan para deslegitimar a la justicia indígena? 

A partir del análisis de las interacciones entre los dos sistemas de justicia se pueden visibilizar los límites del liberalismo intercultural. La lógica atomista con que el liberalismo concibe la diferencia, no plantea una solución clara para los espacios en los que estas diferencias están en conflicto e interactúan.

A partir del análisis de los discursos y prácticas cotidianas entre los funcionarios de justicia y los indígenas en Riobamba, es posible concluir que para estos funcionarios no necesariamente existe contradicción entre las reformas interculturales del Estado y la reproducción de jerarquías raciales. Los funcionarios de justicia, cuando se trata de la resolución de “conflictos pequeños,” no se inmiscuyen en las prácticas de administración de justicia indígena. En este caso, se puede decir que muchas veces no existe interacción entre los funcionarios de la justicia ordinaria y los indígenas. Ambas formas de administrar justicia, si bien se toleran, también permanecen aisladas unas de otras. Este aislamiento, no elimina el racismo, sino que, de cierto modo, es funcional al miedo a la invasión de los grupos indígenas, que la sociedad blanco-mestiza riobambeña actualiza constantemente a partir de su formación racial.

Por otro lado, debido a que el reconocimiento de derechos colectivos tiene límites, los funcionarios de justicia, a la vez que reconocen, también limitan las prácticas de administración de justicia indígena. De acuerdo con lo observado, cuando se trata del juzgamiento de delitos, los funcionarios de justicia en Riobamba desconocieron lo actuado por la justicia indígena.

¿Qué mecanismos se utilizan para deslegitimar a la justicia indígena?

De acuerdo con los discursos de los funcionarios de justicia, éstos clasifican a la justicia indígena como irrespetuosa del debido proceso y los derechos humanos. De esta manera, los funcionarios legitiman la superioridad de la justicia ordinaria frente a la justicia indígena. Más aún, a partir de posicionarse como expertos, conocedores de su lugar dentro de la jerarquía racial, los funcionarios de justicia recomiendan las formas en las que la justicia indígena debería conducirse. Es decir, intentan producir una la justicia indígena correcta. En este caso, el racismo tampoco se elimina.

La interculturalidad que, en algunos casos, como ocurrió en Riobamba, permite la existencia de una cultura dominante, hace posible que los funcionarios de justicia, no sólo se posicionen como expertos en la tarea de administrar justicia, sino que legitimen la inferiorización racial hacia las formas de administración de justicia de los pueblos indígenas.

¿Qué coincidencias encuentras entre ambos sistemas?

Una irónica coincidencia entre estos sistemas de justicia es que, al analizar los procesos de juzgamiento que implican a sujetos indígenas, las faltas al debido proceso –recurso que los funcionarios blanco-mestizos utilizan para justificar la ilegitimidad/inferiorización de la justicia indígena- son las mismas faltas que comenten en los procesos de juzgamiento que implican a sujetos indígenas.

¿Cómo superar el racismo estructural y generar una verdadera interculturalidad?

Creo que responder a esta pregunta visibiliza las potencialidades y límites de mi investigación. Más que superar al racismo estructural, tarea que va más allá de lo que se puede concluir en una investigación académica y que depende de la organización política y la eliminación del sistema económico que nos rige, y que, en gran medida utiliza la inferiorización racial para su reproducción, se podría, al menos avanzar, a partir del reconocimiento de la vigencia de un racismo violento en Ecuador y del cuestionamiento profundo del paradigma multicultural e intercultural dentro del Estado y las organizaciones sociales, sobre todo debido a su funcionalidad con las maneras limitadas en las que el liberalismo entiende la diversidad.