SIMIATUG: TRAZOS DE UN (DES) AJUSTE TEMPORAL EN LA SIERRA ECUATORIANA Por Lizardo Herrera*

Fotografía: El Comercio

Mayo 30 de 2017

Ubicar a América Latina en el tiempo, según Claudio Lomnitz, en La nación desdibujada, es una de las tareas más difíciles para la reflexión latinoamericana. En este ensayo, sin embargo, más que enfatizar en los nuevos tipos de dependencia del continente con respecto al capitalismo transnacional, mi intención es demostrar cómo el bello documental ecuatoriano, Simiatug/Boca de Lobo (1982) de Raúl Khalifé y Susana Andrade, da cuenta de la dificultad que nos plantea Lomnitz en tanto pone en evidencia la coexistencia de diversos tiempos históricos.

La película abre con una panorámica del páramo y el paisaje alrededor del pueblo de Siamiatug, actual provincia de Bolívar, Ecuador. Mientras vemos estas imágenes, la voz en off de una señora hispanohablante nos explica que en kichwa, shimi es boca y atuk es lobo; por tanto, según ella, simiatug se traduce boca de lobo en castellano.[1] Luego aparece una pareja de indígenas descendiendo a lomo de caballo por el páramo e inmediatamente después, un camión atraviesa el maltrecho camino que lleva al pueblo. Mientras conduce, el chofer explica que la gente ha ido abandonando Simiatug porque no hay trabajo. También habla de una invasión de los campesinos –indígenas– al pueblo y concluye su relato diciendo que los indígenas son como animales, “mal llevados”, en la medida en que, según él, solo entienden por la fuerza.  A la par que escuchamos la versión del camionero, las imágenes de los indígenas alternan con las del camión. Ambos grupos de viajeros entrarán en contacto en la feria o mercado popular que se lleva a cabo en la plaza central todos miércoles.

Pero, antes de mostrar la imágenes de la feria y la llegada de los viajantes al pueblo, la cámara recorre el lugar. La decadencia es palpable. Se ven paredes despostilladas, casas muy deterioradas y en venta, muchas de ellas con candados en sus puertas como claro signo de su abandono. En el poblado, apenas quedan unas pocas familias de gente que autodenomina “blanca” (cuyo biotipo, valga subrayar, en nada se diferencia del de su contraparte indígena), quienes recuerdan con nostalgia “el tiempo de antes” en donde los “naturales”, claro resabio colonial y término que usan para referirse a los indígenas, los trataban con respeto.

El sonido, por su parte, registra el viento del páramo a lo largo de todo el documental. Escuchamos un fuerte viento que se asemeja a la rugidos de un puma –quizás un intento de mimetizarse con los aullidos de un lobo en tanto el título, Simiatug, hace referencia a boca de lobo. La narrativa, en cambio, propone un contrapunteo entre las visiones nostálgicas de los “blancos” y  el testimonio de un dirigente indígena –rodeado de su comunidad y fuera del pueblo- que da a entender que la decadencia que vemos en el pueblo ha sido beneficiosa para su gente.

La feria, a decir de varios entrevistados, fue creada por el teniente político (la autoridad de la parroquia), Héctor Cadena. Su instalación trajo cambios importantes. Primero, se aprecia una profundización de las relaciones mercantiles; segundo, los indígenas son capaces de comprar y vender por sí mismos sus productos; tercero, los “blancos” no dejan de quejarse por  la decadencia en que viven y ven con desconfianza cómo los “naturales” toman el control del pueblo.

Para explicar la multiplicidad temporal que vemos en Simiatug, me gustaría recuperar el pensamiento de uno de los pensadores latinoamericanos más importantes del siglo XX, José Carlos Mariátegui. Según Aníbal Quijano, Mariátegui abre “el debate de la totalidad como un campo de relaciones o unidad entre heterogéneos, discontinuos o contradictorios elementos en una misma configuración histórico-estructural” (CXXVII). Es decir, para el gran ensayista peruano, la realidad de su país no obedecía a una visión evolucionista del tiempo, sino que allí convivían diferentes tiempos y modos de producción.

Mariátegui, ante las visiones más burocráticas o lineales del marxismo, también encuentra que la comunidad indígena es compatible y, además, se presenta como una vía alternativa hacia el socialismo. No es mi intención aquí hacer un análisis sistemático del pensamiento marxista ni de la pertinencia de la palabra socialismo, pero sí analizar cómo concurren diferentes temporalidades en la dialéctica entre “blancos” y “naturales” que nos presenta el documental. La crisis del viejo orden en Simiatug no solo obedece a la creación de la feria o mercado popular, sino también a las nuevas formas de organización que los indígenas desarrollaron para defenderse, como ellos mismos dicen, de los abusos de los habitantes del pueblo.

Empecemos por observar las anacronías coloniales claramente palpables en el Ecuador de inicios de los 1980. Por ejemplo, la clasificación entre blancos y naturales que da sentido al relato de los habitantes del pueblo está directamente vinculada con la división entre la república de blancos y la república de indios que implantó el sistema colonial en el siglo XVI. Esta clasificación racial se ve con claridad en el testimonio de la dueña de la fábrica de colas de Simiatug:

“Antes nos llevábamos bonito con la gente indígena. Ahora, se están portando mal. Dicen que nosotros somos igualitos a ellos, que son la misma cosa que nosotros. Claro, uno se les dice que ellos son indios y nosotros blancos. Y ellos que no, que nosotros, todos somos iguales”.

La relaciones de tipo colonial o la asimetría racial, de acuerdo con los “blancos” y el dirigente indígena, tienen su base económica en un sistema de compadrazgos en donde los indígenas pedían a los primeros apadrinar a sus hijos a cambio de una alianza que los protegiera de las autoridades políticas y sus abusivos sistemas de multas. Este compadrazgo implicaba que los indígenas regalaran a sus nuevos compadres productos como papas, cebada, maíz, cuyes, queso, huevos, mote, carne de borrego, etc., no solo para el sustento familiar de los “blancos”, sino también para que estos últimos pudieran comercializarlos. En este sentido, el sistema de clasificación racial convive con un capitalismo dependiente en donde, como bien lo explica Ruy Mario Marini en su clásico texto, “La dialéctica de la dependencia”, la súper explotación del trabajo, en este caso, indígena, es la característica fundamental.

La decadencia y el deterioro de las casas de Simiatug, como acertadamente lo señala Christian León, se debe a la crisis del viejo sistema hacendatario, el cual dejó de ser sustentable después de la reforma agraria en el Ecuador; pero este modelo –de claro origen colonial en tanto tiene en su base una estricta clasificación racial– aunque está en retirada, todavía se resiste a desaparecer y sigue presente, por ejemplo, en la mentalidad del chófer o los pobladores que hablan ante la cámara. Como hemos visto, en sus declaraciones, destaca el término naturales y campesinos para referirse a los indígenas. En palabras del chófer, los campesinos invaden el pueblo; de acuerdo con los otros pobladores, los “naturales” ya no respetan ni saludan como en “los tiempos de antes”, sino que ahora se creen iguales. Este sentido de igualdad significa la muerte de los blancos, pero no tanto una muerte física, sino la pérdida de control del pueblo –buena parte de los predios está en venta– porque los pobladores se vieron obligados a emigrar desde que perdieron el acceso a los regalos que les hacían los indígenas.

El uso indiferenciado de los sustantivos campesinos y naturales para referirse a los indígenas también da cuenta de una mezcolanza de tiempos. Como vimos, naturales es un término de raigambre colonial y se lo puede encontrar en las crónicas de conquista del siglo XVI; mientras que campesinos es una categoría que surge en los años 60 y 70, en tiempos de la reforma agraria, para reivindicar una identidad económica del indígena.

La feria, el lugar de encuentro entre los viajeros y los pobladores, implica la crisis del sistema de compadrazgo y de regalos. Por una parte, es el único momento en que la sensación de vacío o la decadencia del pueblo desaparece. Hay mucha gente, la gran mayoría indígenas, y se trata de un momento festivo en donde Simiatug otra vez se llena de vida a partir del intercambio de productos entre los que se destaca el trago. Por otra, los “blancos” ahora están obligados a pagar y trabajar para conseguir sus productos. Las relaciones de tipo colonial como diezmos y primicias, hasta hace poco tiempo aún vigentes de acuerdo con los entrevistados, han cedido terreno a un intercambio de tipo monetario que empieza a imponer su hegemonía.

Sin embargo, si escuchamos el testimonio de otra de las pobladoras y lo comparamos con las del dirigente indígena nos damos cuenta de que la feria o la profundización de las relaciones mercantiles no es la única responsable de los cambios ni del momento festivo que llena de vitalidad las calles del pueblo. Esta pobladora afirma:

Ahora vivimos un poco escasos de cosas. Antes, había las cosas más baratas, vivíamos todos unidos con la gente campesina. Lo que es ahora cuando ellos hacen sus sesiones, sus reuniones, a los del pueblo no nos toman en cuenta.

El dirigente indígena, en ese contrapunteo que propone el documental, responde:

Antes, todos estábamos a la orden de ellos, no, porque nadie podíamos ni siquiera mentar una palabra, ni media palabra, porque todo, de repente, en unas cantinas, como estábamos hablando de los compadres, nada más que era un borracho, a cobrar multa y esas multas servían para el teniente político, yo qué sé, para esas autoridades. Por esa razón, la gente eran muy conocidos de que tenían que coger de compadres a los cantineros, a los blancos, siempre del pueblo para que le defiendan, no. Entonces, ahí es lo que se dio criando esta relación mayormente con todos los blancos, los campesinos, que tenían a la orden a nosotros de ellos. Entonces no había cómo defenderse. Mientras que ahora, claro, ya no podemos ser solo en eso porque ya nos hemos organizado buscando ojalá nosotros de ser, como personas, ser libres, defender también nuestros derechos.

Si cotejamos ambos testimonios vemos que las reuniones o sesiones de los indígenas cobran mucha importancia. Allí, se organizan para defender sus derechos; ahora, ya no invitan ni regalan a los “blancos”, quienes resienten esta no invitación o la ausencia de regalos como una falta de respeto, una grosería, por parte de los “naturales”. Si retomamos los aportes de Mariátegui, podemos apreciar que no estamos ante una evolución lineal en donde lo colonial supuestamente cede su hegemonía a un orden más avanzado, el capitalismo, por medio de la feria y sus relaciones mercantiles. Tampoco, se trata de un discurso lineal del individuo y la defensa de sus derechos lo que permite a los indígenas empoderarse, sino que las relaciones mercantiles y el discurso liberal de los derechos convive con las formas indígenas tradicionales de organización.

Es más, en tanto, los habitantes de Simiatug propiamente no se quejan de la implantación de la feria, sino de la invasión de los indios, podemos decir que los diversos tipos de organización comunitaria compiten directamente con la hegemonía mercantil de la feria. Por un lado, tenemos que la organización comunitaria está atravesada por diferentes tiempos sean estos precolombinos y precapitalistas, por su origen; coloniales y de compadrazgo, por su relación con los “blancos”; capitalistas, por su participación en la feria; sindicalistas, por su organización reivindicativa, etc. Por otro, no solo es la feria la que permite a los indígenas romper las relaciones de compadrazgo, sino sus formas organizativas. En este sentido, la emancipación o empoderamiento de los indígenas no solo viene de la mano de la implantación del capitalismo, sino también de ese elemento anacrónico, la organización comunitaria, cuyo potencial o fuerza política sigue todavía viva.

Me gustaría recuperar otros dos últimos testimonios una vez que el camión regresa cargado de productos a la ciudad de Ambato y los indígenas a sus comunidades; esto es, cuando termina la feria y el vacío retoma su imperio en Simiatug. En el primero, aparece una beata rezando y cantando canciones religiosas. Ella dice que ante tantas dificultades y desperfectos y para no ver la destrucción del pueblo, prefiere que venga la muerte. En el otro, otra pobladora nos dice que los “blancos” van a morir y que los naturales vivirán eternamente, que todo volverá a ser como principió: “va a quedar solamente a manos de los ‘naturales’”.

Cuando escuchamos el segundo testimonio, las imágenes nos ubican en un cementerio en donde un número considerable de indígenas entierran a uno de los suyos. La presencia indígena borra por completo la imagen de los “blancos” y solo queda la voz de estos últimos prediciendo o llamando la muerte. En este final, los blancos tienen voz, pero carecen de imagen; en cambio, los indígenas tienen imagen, pero carecen de voz. En el imaginario de los “blancos”, como hemos visto,  la presencia indígena –bastante numerosa­– es percibida como una amenaza que de poco los va eliminando de Simiatug. Es por esto que, para cerrar, me gustaría problematizar las imágenes de los silenciosos indígenas debido a que, desde mi lectura, están vinculadas más al temor de los “blancos” que a las reivindicaciones indígenas.

Si entendemos el contrapunteo de las imágenes o las entrevistas –la forma estética del documental– como una dialéctica entre “blancos” e indígenas, podemos compararla con la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo. El amo al dominar al esclavo, lo pone a su servicio; en Siamitug, los indígenas fueron dominados por los “blancos” estableciendo relaciones de compadrazgo que los obligaban servir y a hacer regalos. Pero en esta lucha, el amo, los “blancos”, se volvió dependiente del esclavo, los indígenas. Por eso, una vez que el esclavo tomó conciencia de la dependencia del amo y de su propia fuerza, la relación de dominación cambia y es el amo el que se convierte en el esclavo. En el documental, cuando los “blancos” pierden el acceso a los regalos indígenas, entran en decadencia y para sobrevivir se ven obligados a emigrar; por eso, aunque no se convierten en sirvientes de los indígenas, pierden su estatus de superioridad y, por ende, el control del pueblo.

Sin embargo, el título del documental, el sonido del viento (¿amenazante como el rugido de un puma o lobo?) y las imágenes que muestran a los indígenas en el cementerio no dan cuenta de la emancipación de la comunidad indígena. Allí no se escuchan los argumentos del dirigente indígena, sino que, al contrario, se hace patente el imaginario blanco que se caracteriza por el temor ante la ola invasora de los “naturales”. Por eso, aunque Simiatug se identifica claramente con los indígenas y tiene empatía con sus luchas, paradójicamente, su final termina atrapado por el deseo/miedo blanco en la medida en que los indígenas silenciosos que cierran la película refuerzan la sensación de temor que experimentan los “blancos”.

En conclusión, esta presencia muda y las imágenes de los indígenas borrachos en las cantinas –el dirigente indígena ya nos había contado que eran un lugar peligroso en donde se hablaba demás y se corría el riesgo de ser multados– reflejan un imaginario colonial que de cierta manera sigue vivo en el lente de los realizadores –una nueva multitemporalidad en donde el discurso militante de avanzada se mezcla con resabios coloniales. Esas imágenes de indígenas mudos que miran a la cámara mientras los espectadores escuchamos el epitafio de la señora que predice la muerte de los blancos no se corresponde con la organización que nos cuenta el dirigente, la dialéctica que pone en crisis el aparato de dominación o la muerte de los “blancos” en la medida en que el muerto es un indígena; por el contrario, están íntimamente ligadas al imaginario de los “blancos” que ven desaparecer su dominio en Simiatug ante la invasión de los “naturales” o campesinos, quienes, desde la mirada blanca, se convierten en una amenaza por no decir lobos cuya presencia devora a los “blancos” conduciéndolos irremediablemente a la muerte.

[1] El vocablo shimi, efectivamente, significa boca o lenguaje en kichwa; atuk, lobo; sin embargo, boca de lobo se traduciría atukshimi. La inversión en simiatug puede deberse a una imposición sintáctica del castellano que generalmente usa el adjetivo después del sustantivo o también a que la traducción de la señora sea incorrecta y la palabra simiatug no provenga del kichwa. Agradezco las explicaciones de Inti Cartuche Vacalea, Jérémie Voirol y Lucía Herrera Montero.

* Whittier College