HACE FALTA UNA LECTURA DE MARX QUE HUNDA RAÍCES EN LAS FUENTES ORIGINARIAS DEL PENSAMIENTO DE MARX Entrevista a Jorge Luis Acanda

20-09-2107

Reflexiones en torno a Marx y el Marxismo con Jorge Luis Acanda**. 

Entrevista Realizada por Tomás Quevedo**, especial para La Linea de Fuego.  

¿Cómo llegas a Marx y posteriormente al desarrollo de tu actual visión sobre el marxismo?

Mi experiencia empieza con el acontecimiento de la época: la Revolución Cubana. Nací en Cuba en 1954.  Yo no había cumplido aún los cinco años de edad cuando triunfó la Revolución; aunque tenía esa edad recuerdo bien el triunfo de la Revolución.  El 1 de Enero de 1959 fue algo muy importante en el contexto familiar en el que yo vivía y el desarrollo del proceso revolucionario generaba discusiones en el seno familiar; discusiones sobre la dirección que tomaba todo aquello y esperanzas de que la situación económica familiar mejorase con la Revolución.

Esa tematización recurrente sobre el destino de la Revolución Cubana – que además escuchábamos forzosamente porque en una casa pequeña, como la de mi familia, no había manera de que los adultos discutieran sin que los niños lo notásemos –  se siguió desarrollando con todas las tensiones previsibles, incluso mucho antes de que se anunciara el carácter socialista de la Revolución Cubana.[1]

Milicianos de Playa Girón.

Las discusiones crearon una atmósfera de debate familiar entre los que apoyaban la revolución y los que la criticaban, entre quienes se preguntaban si eran comunistas o no eran comunistas – en esa época socialista y comunista eran equivalentes –  y con ello las disquisiciones sobre el marxismo que permeaban el ambiente familiar y, en general,  formaban parte del ambiente de la época.  Por ahí llego yo,  a la cuestión del marxismo, es decir, un ambiente saturado de marxismo, en donde el marxismo es la doctrina de esa Revolución. La educación secundaria, universitaria estuvo marcada por el marxismo como doctrina oficial del gobierno y del Estado. Es por ahí, donde yo llego a Marx.

Pero tu lectura de Marx bebe más bien de las fuentes críticas ¿Cómo se produce tu ruptura con ese “marxismo oficial”?

Bueno, eso demoró bastante. En Cuba se dio una discusión muy fuerte entre el marxismo que provenía de la Unión Soviética y un marxismo de otro corte. Eso fue una discusión muy fuerte al interior de la Revolución y del marxismo de la década de los sesenta. Yo llego a tomar conciencia de esa discusión muchos años después, pero en ese momento se debatió y produjeron muchas publicaciones.

Incluso hubo una intervención de Fidel Castro hablando de esa contraposición entre dos marxismos, etc. Pero yo no tengo conciencia de eso, porque cuando yo entro a la educación preuniversitaria esa discusión ya estaba llegando a su final. Tuve una ligera percepción de lo que era esa discusión, pero muy ligera, porque en el año 1971 triunfa en el ámbito intelectual cubano (o mejor dicho, se impone desde arriba) el marxismo soviético.

Entonces la otra interpretación del marxismo que bebía de autores como Marcuse, Gramsci, que recogían la idea de vincular el marxismo con la herencia del psicoanálisis de Freud, el marxismo de Ernest Mandel, Althusser (aunque me parece una figura muy discutible), esa línea fue expulsada. Vamos a decir en términos althusserianos, que ese marxismo fue expulsado de lo que llamaríamos “las estructuras de producción ideológicas del Estado”. Fue arrinconado y anatemizado.

Recuerdo un artículo del diario Granma, órgano oficial del Partido Comunista de Cuba, de principios de los años setenta explicando que Marcuse era un agente de la CIA, y el argumento que invocaban era que, durante los años de su exilio en los Estados Unidos, durante la Segunda Guerra Mundial, había trabajado para el State Departament. Entonces la percepción que yo tenía era también que eso no era marxismo, que había un solo marxismo y era el que venía de la Unión Soviética, que era el materialismo dialéctico y el materialismo histórico.

Yo creo que lo que me motiva a comenzar la comprensión de que había otro marxismo fue el momento en que descubrí a Gramsci, casi por casualidad. Fue en algún recodo a principios de los años ochenta, caminando cerca de la Universidad de la Habana.  Había un señor en medio de la calle vendiendo unos libros usados.  Allí divisé la edición que se hizo en Cuba en el año 1965 de El Materialismo histórico y la filosofía de Benedicto Croce de Gramsci.

Para ese entonces, lo único que yo sabía Gramsci era que había sido un líder del movimiento comunista mundial, tenía una visión muy vaga de quien era Gramsci. Cuando veo el libro me doy cuenta de que no se había vuelto a publicar en Cuba. Lo compré por el pequeñísimo valor de un peso. Empiezo a leer a Gramsci y ahí descubro otra cosa muy interesante, a primera vista.  Naturalmente, el 75% de las cosas no las entendí en esa primera lectura. Me sorprendió que tenía una estructura, un lenguaje y una conceptualización muy diferente de los textos del marxismo soviético que yo había leído hasta entonces. Fue años más tarde que pude hacer una lectura más rica de su obra.

Gramsci llegó a ti ya en la etapa de profesor universitario…

Fui profesor de filosofía en la Universidad de La Habana desde el año 1977. En mi bagaje ya estaba la lectura de El Capital, la Ideología Alemana, varias cosas de Marx, de Lenin, todo eso. Pero había leído esos textos a la luz de la perspectiva de lo peor del marxismo que se hacía en la Unión Soviética, representado, paradigmáticamente, en el manual de Fiodor V. Konstantinov que teníamos que aprender casi de memoria.

En la obra de Gramsci vi otra perspectiva para entender el marxismo que me pareció muy interesante, y comenzó una andadura, y realmente lo que me empujo más que nada, fue la coincidencia de dos hechos: el primero, fue que salí para hacer el doctorado en filosofía en la Universidad de Leipzig, en la antigua República Democrática Alemana (RDA). Fue un golpe de suerte, porque Leipzig representaba uno de los centros donde se ensayaba una interpretación mucho menos dogmática del marxismo, bastante menos dogmática de la que se hacía en Berlín.

El segundo hecho fue que mi estancia en la RDA coincidió con la adopción de la Perestroika [2] que desencadenó en el orbe socialista – incluida Cuba –  todo un conjunto de procesos y fenómenos que no tenían una interpretación adecuada desde la óptica del marxismo soviético. Estos factores me llevaron a buscar otras fuentes dentro del marxismo, y descubrir, a través de ellas, otro marxismo.

Fue entonces que yo llegué a la compresión de que no había un marxismo, sino varias expresiones que confluían en dos líneas esenciales y antagónicas entre si: 1) una que se apoyaba en el concepto de praxis, en el concepto de crítica; 2) otro marxismo de corte positivista, con una interpretación economicista de la historia y la sociedad, que era el marxismo soviético, como una ideología de legitimación de un aparato de poder.

 

¿Es aquí donde formas ya tu pensamiento marxista maduro? ¿Al mismo tiempo lo conectas con la enseñanza? ¿Cómo reseñarías tu experiencia de enseñanza del marxismo?

 

En realidad son varias experiencias. Yo empecé dando clases en La Universidad de la Habana en el año 1977 y llegué a Ecuador, a la Universidad Central, en el 2015. Es decir, llevo 37 años como docente en Cuba y 3 años como docente en Ecuador.

Y digo que son varias experiencias porque las características de un grupo de estudiantes del año 1977 en la Universidad de la Habana no son las mismas que las de un grupo de estudiantes de la Habana en el año 1997 o las de un grupo de estudiantes en Quito en 2017.

Cuando yo empecé en la docencia, la visión que teníamos desde Cuba del sistema comunista y la Unión Soviética era cuasi perfecta, como que aquel sistema no tenía fisuras. Incluso había un concepto, que se usaba mucho, para denotarlo: era “irreversible”. Recordemos que en esa época el imperialismo yankee habían sido derrotado en Vietnam, al igual que las fuerzas racistas en Angola; la Revolución Sandinista triunfaba también en Nicaragua. Era una época de optimismo revolucionario; en Cuba también, de hecho, fue un periodo de movilidad social, de desarrollo de prestaciones sociales, como la educación, la salud pública en pleno auge, etc. Por ello, ese marxismo esquemático se presentaba como legitimado en virtud del carácter supuestamente “irreversible” de la Unión Soviética y de los triunfos que estaba teniendo el movimiento revolucionario en América Latina, en África etc.

El marxismo dogmático se presentaba así como cuasi indiscutible. No sólo era fácil de desplegar en la enseñanza por las razones que mencioné, sino que, más allá de los esfuerzos del aparato ideológico del Partido Comunista Cubano para presentarlo como indiscutible, existían hechos reales, objetivos que empujaban a entender que esto era así.

Las cosas cambian cuando se da la crisis tras la caída del Muro de Berlín en 1989, y la desaparición de la Unión Soviética en 1991. Esta crisis muestra lo endeble de todo aquel edificio social e ideológico. Es decir, la endeblez de la Unión Soviética y de toda esa forma de organización social.

La caída del Muro de Berlín. El fin del siglo XX y comienzo del aún incierto contenido histórico del siglo XXI

Allí empieza una segunda etapa para mí como profesor. En medio de todo aquello, era una tarea ardua, pero imprescindible, seguir demostrado a los estudiantes que el pensamiento de Marx, de Gramsci, incluso de Lenin, que ese pensamiento marxista crítico no tenía nada que ver con esa vulgata Konstatinoviana[3], sino que ahí había un pensamiento fértil para entender esos fenómenos.

Porque la interpretación mayoritaria a nivel mundial era que la caída del muro de Berlín y la desaparición de la Unión Soviética demostraban que el marxismo era inviable por completo, que el marxismo había entrado en una crisis terminal en virtud de que se había demostrado que todo lo dicho por Marx se había probado falso. El reto era rescatar, presentar al estudiante otra lectura, que permitiese valorar el pensamiento de Marx en su vertiente más crítica, para, de esa manera, construir una interpretación distinta de lo que quiere decir comunismo, dictadura del proletariado, revolución, capitalismo, etc., una lectura diferente.

Y la tercera experiencia, es la de Ecuador. Aquí mi trabajo es, para mí, muy interesante. Primero, porque Ecuador viene de una etapa histórica en la que ha se ha demostrado claramente lo dañino del neoliberalismo. La clave consiste para mí en explicar a los estudiantes que el neoliberalismo no es una excrecencia del capitalismo, sino el resultado necesario del mismo, avivando como método la memoria histórica. Si hay una cosa interesante que podemos notar es la capacidad del sistema de borrar la memoria histórica a las personas.

Partiendo de esta trayectoria que has mencionado, y a propósito de los 150 años de publicación de El Capital, ¿cuál es su importancia?

Cuando comenzó la crisis económica mundial del capitalismo del año 2008 hubo un reavivamiento a nivel mundial del interés sobre Marx y sobre El Capital. En muchísimos lugares recordaron que había un libro que se llamaba El Capital de Carlos Marx, porque frente a una percepción muy optimista de que ya el capitalismo había triunfado –  con esa metáfora falsa de que los mercados abandonados a su propia lógica traerían la solución de todos los problemas -, la crisis del 2008 golpeó tan fuerte el centro del capitalismo que produjo un efecto similar al despertar de un sueño.

De buenas a primeras mucha gente en Europa y EE. UU  dio cuenta de que habían vivido en un sueño falso, que el capitalismo no tenía capacidad de resolución de sus problemas, y antes que ser un sistema que resolvía todo, era una sucesión infinita de crisis. El estado natural del capitalismo es la crisis y el despliegue de sus efectos sociales. La etapa dorada del capitalismo, esos treinta años comprendidos entre el fin de la Segunda Guerra Mundial y mediados de los años 70, en la que los obreros tenían trabajo fijo, salarios decorosos, seguridad social, etc., ha sido más bien una anomalía histórica dentro de la lógica del capitalismo. Una anomalía producto de un reforzamiento de la lucha de clases, posterior a la Segunda Guerra Mundial.

Es la lógica pura del capitalismo la que ha regresado a partir de 2008.  Entonces muchos se acuerdan de Marx porque eso es sustancialmente lo que él había explicado en sus textos, no sólo en El Capital, pero paradigmáticamente en esta obra. En El Capital queda claro que el capitalismo es un sistema que tiene consecuencias sociales necesarias, porque son consustanciales a él, es decir la, explotación, la desigualdad, la polarización social, la pauperización creciente, son consecuencias necesarias dentro del capitalismo, y esto es lo que explica El Capital.

 

¿Qué elementos ubicas tú en el texto que dirías son útiles para la comprensión del panorama actual?

Varias cosas. El primer elemento importante es comprender el verdadero carácter del capitalismo, el carácter cíclico de la crisis y que el capitalismo implica siempre, necesariamente, que un sector mayoritario de la sociedad va a ser el perdedor.

 

Hay otro elemento importante, que no todo el mundo señala, y es que El Capital no es un libro de teoría económica, es una crítica de la economía política y esto es importante, porque con la crisis del 2008 muchas personas de todo tipo, tanto bien intencionados como mal intencionados, un poco más a la izquierda y otros menos a la izquierda, comprendieron que en Marx hay algo importante, pero no siempre terminan comprendiendo a plenitud su validez.

Por supuesto que surgen cuestionamientos a esta validez.  Si Marx está vigente, si su pensamiento capta el desarrollo histórico, si su exposición es tan buena, ¿por qué el modelo social en el que basó sus ideas fracasó tan rotunda y estrepitosamente?

 

Esta pregunta movía la idea de que el marxismo era una teoría que había sido sepultada para siempre con el derrumbe de la URSS y de la significación de la revolución bolchevique. Era imposible, en el mundo académico, hablar de Marx sin arrancar unas risas en el auditorio. Esta idea de derrumbe teórico, en realidad, cuestionaba nuestra comprensión de los fenómenos, cuestionaba la actualidad de nuestras lecturas de la realidad, de nuestros enfoques y nos preguntaba por la viabilidad de otras lecturas sobre el marxismo, distintas a las producidas por los aparatos ideológicos del Estado soviético. Y digo distintas, porque no son nuevas. De hecho, ya en el contexto de la Revolución de Octubre hubo toda una serie de discusiones en torno al marxismo. Kautsky decía que Lenin no es un marxista, mientras que Lenin, a su vez, lo acusaba de renegar de las fuentes integrantes del marxismo. Esta discusión se instaló en el seno de la propia Internacional Comunista.

 

Lo interesante es mirar cómo esta crisis nos desafía a mirar de nuevo al marxismo; esta crisis que, repito, tiene más de cien años, y nos lleva a la pregunta de si nuestros antecesores habían entendido bien a Marx. Incluso las lecturas que surgieron de ese parteaguas que fue la Revolución de Octubre deberían volver a revisarse a la luz de un estudio más profundo de la obra de Marx.  Se trata de promover una lectura que hunda raíces en las fuentes de las que Marx bebió, es decir, en la herencia hegeliana.

 

Lo decía Lenin en Los Cuadernos Filosóficos: no se puede entender El Capital si  no se ha comprendido previamente la Ciencia de la Lógica de Hegel. La mayoría de los marxistas no han leído a Hegel, por lo que incluso la mayoría de los marxistas parecería no haber entendido a plenitud El Capital. A mí me parece que ahí hay dos elementos paradójicos.

 

Esa discusión se vuelve a fortalecer, porque ahora está claro que no se trata solo de regresar a Marx, sino que hay que reavivar esas ideas y esas tendencias que plantean la necesidad de leer a Marx como un pensador crítico que hunde su raíces en Kant, en una tradición que se continúa con Hegel, que sigue con Feuerbach y los Jóvenes Hegelianos. Marx se inserta dentro de esa línea, lo cual no quiera decir que la reproduzca, sino que la supera, pero evidentemente hay elementos que él preserva.

 

¿En esta relectura de Marx, ¿dónde estaría la posibilidad de la Revolución en el siglo XXI? Y a partir de eso, ¿dónde ubicar contradicciones que posibilitarían un proyecto emancipador?

La desaparición de la Unión Soviética, la caída del Muro de Berlín, llevaron a que se implantaran como una idea que ya nadie discutía, que la época de las revoluciones había terminado. Eso se publicitó mucho, se dijo mucho, se repitió mucho y mucha gente se lo creyó. En primer lugar, condujo a olvidar que lo que se fortaleció con la caída del Muro de Berlín fue la revolución del neoliberalismo, que es una contrarrevolución pero a la vez es una revolución. Es una contrarrevolución porque supone arrasar con todo lo que el movimiento obrero, el movimiento socialista había logrado conquistar en términos sociales dentro de los países capitalistas. Pero a la vez, el neoliberalismo es una especie de revolución, porque implicó transformar toda la vida social, generar un sentido común muy novedoso, muy nuevo, que tributaba justamente a las nuevas necesidades del desarrollo del capital, en la etapa del capital financiero.

Ha habido una revolución neoliberal. No deja de ser interesante que te digan que se acabó la época de las revoluciones, cuando el neoliberalismo está cambiando radicalmente el panorama a nivel social, en el campo de las relaciones internacionales, en el campo de las relaciones económicas, a nivel de la propia significación del Estado nacional, a nivel de la producción de ideas, de valores. Se está produciendo un cambio muy fuerte en la sociedad. Esto es un principio importante: no estamos ante el fin de las revoluciones.

Ahora la pregunta es, si no es el fin de las revoluciones, –  por qué evidentemente se está desarrollando una revolución neoliberal –  ¿es entonces el fin de las revoluciones anticapitalistas? Esperemos que no, porque si al capitalismo no lo eliminamos va a desaparecer a la humanidad.  Cada día está más clara la profundidad de la crisis ecológica y es innegable que esta está vinculada a la dificultad – diría casi a la imposibilidad  – de transformar la esencia de un sistema productivo que sólo puede avanzar destruyendo el medio ambiente.

Está claro que más que hablar de la posibilidad de una revolución, tendríamos que hablar de la necesidad de una revolución anti-capitalista. No es una opción que podamos o no tomar. Si hay condiciones que dificultan esa revolución, entonces, lo único que se puede hacer es luchar contra esas condiciones, porque imposibilitar esa revolución es el suicidio de la humanidad, y eso cada día está más claro y quien que no lo ve es porque no quiere verlo. Esto sería lo primero.

 

Lo segundo, más allá de la discusión sobre si las condiciones existan o no existan, recordemos que las revoluciones anti-capitalistas que han triunfado, digamos la de Octubre, la Cubana, la China, por poner algunas de ejemplo, no han sido el resultado de la acumulación espontánea de condiciones materiales que se han dado, sino que han sido el resultado de una una interacción entre acumulaciones objetivas y acumulaciones culturales.

Cuando digo condiciones objetivas, quiero decir que son el resultado de procesos y fuerzas de las que, muchas veces, las personas no son plenamente conscientes.  Ahora bien, existen también acumulaciones en procesos históricos, en procesos políticos, acumulaciones culturales que se dan en el seno de la sociedad y los individuos; porque   cuando se analiza la Revolución Cubana, o la Revolución de Octubre, o la Revolución China, te das cuenta que hay acumulados culturales, de experiencias históricas, de procesos materiales que son interpretados de formas específicas por un grupo social, por una organización política.  Es la coincidencia lo que ha permitido estas revoluciones, la coincidencia de estos procesos, de estas acumulaciones con grupos sociales, con organizaciones políticas que han tomado una determinada postura y han precipitado los acontecimientos. Es esta convergencia de ambos factores, ambas cosas.

Cuando una de las dos cosas falta, lo que hemos visto en la historia de la humanidad, es que las revoluciones no se dan. La feliz coincidencia de esas dos cosas provoca la Revolución.

Los acumulados están allí porque el capitalismo sigue generando eso; sigue generando polarizaciones y antagonismos y llevando los procesos al molino del tributo al capital. Una de las características de la revolución neoliberal es ese desarrollo de la industria cultural de masas, esa mercantilización cada vez más creciente de las producciones culturales, lo cual evidentemente es un obstáculo para lograr condiciones para la revolución. Entonces, el elemento importante estaría en la posibilidad, en la capacidad, para desarrollar grupos sociales a partir de los acumulados de ideas anticapitalistas. A estos grupos no los pienso en términos de foco, ni en términos de Partido.

“Estoy pensando una vez más en grupos de humanos decididos a hacer historia, porque las revoluciones no son el resultado de las acumulaciones per se, en el sentido de “llegó el momento y ahora lo hacemos”.  Tampoco son el resultado del aventurerismo, de la pura voluntad. Estoy hablando de grupos, porque cuando analizas las revoluciones que han triunfado, te das cuenta de que ha habido una labor de acumulación por parte de grupos compuestos por personas que ni siquiera se dieron cuenta que estaban haciendo esa labor de preparación. Por ejemplo, no se puede comprender la Revolución de Octubre, si no se entiende todo el panorama cultural de Rusia que se desencadena como reacción a lo que significó para ese imperio las consecuencias de las guerras napoleónicas.”

Hay toda una construcción de generaciones que van elaborando formas de pensamientos, producciones artísticas, música, desarrollos teatrales, obras pictóricas, que se dan con anterioridad  al año 1917. Tomemos por ejemplo a Dostoyevski.  ¿Cómo se iba a imaginar Dostoyevski que él estaba contribuyendo a la Revolución de Octubre?

Ahí se está produciendo, a nivel de las formas de vida cotidiana, de pensamiento, de arte, etc. Cuando digo la construcción del grupo no me estoy refiriendo solo al partido Bolchevique, sino a todo esta dinámica social que, en algún momento, genera un nivel de maduración y permite a un grupo humano que logre interpretar adecuadamente el momento y con su acción política permitir esa eclosión que vendría a ser la Revolución.

Hay una idea gramsciana que es importante también, y es cuando Gramsci habla de “guerra de posiciones” y “guerra de movimientos”. Toda revolución ha sido la confluencia de ambas cosas. Pensar que dónde hay guerra de posiciones no habido guerras de movimientos o viceversa constituye un error. Gramsci entiende que la propia burguesía lo ha hecho así. No se puede entender la Revolución Francesa, si no se entiende el acumulado de la Ilustración francesa previa, los cien años previos de ilustración.

Gramsci comprende que si la burguesía ha desarrollado una guerra de posiciones que le ha permitido después desencadenar la guerra de movimientos, el mismo proceso se aplica respecto al proletariado.  La revolución comunista tendría que ser igual. Yo pienso que la revolución tiene que venir, de una forma u otra, no vendrá en las formas tradicionales, pero tendrá que venir.

¿Qué papel tendría el sentido común para mantener y legitimar las formas de dominación tradicionales?

Para Gramsci el sentido común es el gran enemigo a derrotar. ¿Qué cosa es el sentido común? Sería el conjunto de ideas, percepciones, valores socialmente extendidos, socialmente aceptados que las personas aprenden – no en la escuela –  sino en su experiencia de vida.  Eso es el sentido común. Gramsci afirma que el sentido común, al igual que cualquier otro fenómeno social, no es una producción espontánea, sino el resultado de las interacciones y relaciones de fuerza o relaciones  de poder.

La clase hegemónica es hegemónica, entre otras cosas, porque logra que el sentido común, la conciencia cotidiana de una sociedad, exprese sus necesidades.  Para decirlo de otra forma, el sentido común naturaliza esas relaciones de poder, naturaliza esas relaciones de dominación que, al verse como naturales, se establecen en el marco de lo legítimo, lo válido, lo comprensible, en lugar de resultar absurdas.  Es allí donde se fortalece el sistema hegemónico capitalista.

Tal como la lucha contra cualquier otra hegemonía, la lucha contra el sentido común es una tarea fundamental. Puedo ponerte un ejemplo; hace uno días leí en la prensa, en un diario, que si mal no recuerdo no era de los más de derecha de este país (Ecuador), haciendo referencia a un actor de un circo, (ahora da igual quien era el personaje), y el titular de la noticia decía así: ‘Yo me hice emprendedor a los nueve años’, porque la noticia reseñaba que él, a los  nueve años,  salió a la calle a limpiar zapatos y se paraba en la esquina a hacer malabares con tres bolas para pedir limosna.

¿Te das cuenta?  Eso es un sentido común. Para una persona que está situada fuera de ese sentido común esta historia resulta agraviante, chocante, pero el hecho de que ese diario, ese periodista lo pusiera así, y nadie lo notara, te demuestra lo que es el sentido común. Que un niño, que por el hambre que está pasando, se tenga que sentar en una esquina a limpiar zapatos o a hacer malabares, es algo bueno porque implica que ese individuo se ha hecho “emprendedor” desde los nueve años. Ese es el sentido común tributando a los valores del capitalismo.  Una clave de la lucha por la hegemonía, es esa: luchar contra ese sentido común, para construir uno nuevo.

¿Por qué las nuevas generaciones deberían leer a Marx desde tú perspectiva?

Para aprender pensamiento crítico, para romper el sentido común, para la desnaturalización de esas relaciones sociales. Hay una cosa interesante de mi trabajo que he aprendido con los jóvenes. Tomar elementos que los jóvenes ven como naturales, que nunca han problematizado, y precisamente por eso, a veces ni siquiera los han podido observar con detenimiento.

Tomar ese elemento y problematizarlo, y utilizar el pensamiento no solo de Marx, sino el pensamiento del marxismo crítico para desmostarles como desde esa plataforma epistemológica y con esa herramienta se puede descubrir que eso que aparenta ser natural, resulta lo más innatural de la vida. A mí me parece que eso es una forma de que el estudiante entienda y se explique mejor la realidad.

Pero ¿qué implica entender mejor la realidad? Porque leyendo la sociología no-crítica,  tú puedes entender perfectamente las razones por las que la sociedad se mueve de esa manera;  la clave es justamente  tener un instrumento que nos permita ver debajo de la punta del  iceberg, la montaña que hay, desnaturalizar, visibilizar lo invisible; a mí me parece que ahí es dónde está la respuesta a tu pregunta.

[1] Durante las honras fúnebres de las víctimas de los bombardeos generados en el contexto de la invasión a Playa Girón, Fidel Castro declara el carácter socialista de la Revolución Cubana el 16 de abril de 1961.

[2] La Perestroika (перестройка) fue un programa instituido por Mikhail Gorbachev a mediados de la década del ochenta para reestructurar la política social y económica de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS). El objetivo central del programa buscaba poner a tono a la economía soviética con las grandes economías capitalistas generando niveles de mayor descentralización y autonomía tanto política como económica en las distintas repúblicas soviéticas. En conjunto se instrumentó la Glasnost  (гласность) o transparencia, una política pública para abrir la discusión pública sobre los asuntos económicos y políticos de la realidad soviética.

[3] Se refiere al autor del mencionado Manual de Marxismo. NDE

*Licenciado en Historia, especializado en Filosofía por la Universidad de La Habana (1978), Doctor en Ciencias Filosóficas en la Universidad de Leipzig, Alemania‚ (1988).

** Sociólogo, Profesor de la Universidad Central del Ecuador.