HACIA UN PACTO ÉTICO POR EL CAMPO. Por Esteban Daza*

19 febrero 2018

OCARU

Han pasado aproximadamente diez años de la aplicación de políticas públicas para el agro ecuatoriano en la “Revolución Ciudadana”. Esto, sumado al cambio de gobierno, nos exige reflexionar sobre los procesos de transformación y continuidad que se establecen en el campo, y fundamentalmente, de indagar acerca de cómo opera el poder y las estrategias sobre las que este circula, y que en muchos de los casos lo hacen a partir de registros “morales” que regulan las prácticas estatales, corporativas y campesinas.

Las políticas públicas agrarias han jugado y juegan actualmente el papel de ocultamiento de la dominación, pero a su vez, también representan los resultados de las estrategias de negociación entre el Estado, los capitales del agronegocio y las organizaciones sociales, campesinas e indígenas, sin embargo, estas últimas muy pocas de las veces logran generar determinados lineamientos que las benefician.

Ahora bien, en el presente ensayo queremos poner en debate por un lado, los registros “morales” que funcionan de basamento para el diseño y aplicación de las políticas públicas agrarias en los últimos 10 años, y por otro lado, una relectura de la comprensión sobre poder, para lo cual, partimos de una comprensión de éste como “relaciones de fuerzas”[1].

Ensayar este tipo de proximidad teórico/metodológico sobre “la cuestión agraria” permite dar el siguiente salto en la compresión sobre esta “realidad”. Proponemos que allí donde hemos visto históricamente solo “enfrentamiento” o lógicas binarias y excluyentes entre sí, encontremos también una serie de enlaces que se muestran como actos constitutivos de este acontecimiento, lo agrario.

Lo que nos plantea este debate es que la realidad agraria no se agota en una lucha por la homogenización de un modelo en disputa, sino que “establece enlaces posibles entre términos dispares”. (Foucault 2010, 62). En este punto, ubicamos las posibilidades de ir hacia un “pacto ético por el campo” que, por un lado re-signifique los lugares de tensión y disputa y abrirnos hacia otras formas de leer lo agrario, y por otro lado, identificar en los “discursos de verdad” sobre los que se materializan las políticas públicas agrarias, fundamentos de moralidad del capital frente a otros que la cuestionan.

Como Observatorio del Cambio Rural (OCARU) nos interesa mostrar cómo las contradicciones, los matices, las negociaciones y las diversas formas de ser y actuar presentes en el agro, aportan con una perspectiva integral sobre la discusión. Ver en las continuidades, discontinuidades, conexiones y estrategias de resistencia, pero también de negociación, las dinámicas que constituyen lo que conocemos como la “realidad agraria”.

Para dicho propósito, hacemos un acercamiento analítico que implica no solo dar cuenta de los fundamentos en los que se han construido las políticas públicas agrarias los últimos años, sino indagar y mostrar otros presupuestos normativos que buscan transformar la lógica capitalista y de modernización conservadora que determina la vida de las poblaciones campesinas, de pueblos y nacionalidades, de mujeres y jóvenes.

Cómo opera el poder: el gobierno “progresista” en la agricultura.

Entre el 2008 y el 2017, la “Revolución Ciudadana” desplegó un conjunto de políticas públicas, reglamentos, leyes, acuerdos ministeriales e institucionalidad para el agro ecuatoriano que demuestran la coalición entre el Estado y las corporaciones del agronegocio, estrategias que profundizan las relaciones en aras de una “modernización conservadora” del sector.

Entre las estrategias de poder de la coalición entre el Estado y las corporaciones del agronegocio, una de las que nos llama la atención es el establecimiento de “discursos de verdad” sobre el agro y la ruralidad y de una serie de dispositivos que hacen del interés del capital los intereses generales de la población. En ese sentido, el Estado estableció su razón de ser y de existir a través de una serie de prácticas que construyen el imaginario que era la institucionalidad pública quien garantiza, defiende y promueve los intereses generales del pueblo ecuatoriano, cuando dichos intereses representan la lógica de acumulación de capital.

Si miramos el giro del discurso estatal sobre el agro, se puede advertir que a partir del 2013 se profundizan ciertos cambios en el sentido de la política pública que basa su estrategia en lo que se llamó el “cambio de matriz productiva”, al cual se incorpora con mayor fuerza, la narrativa de la lucha contra la pobreza vuelta “imperativo moral del Estado”. Dicha narrativa fortalece el enfoque del emprendedor y del mercado –etapa neoliberal– en un contexto de una institucionalidad pública y de regulaciones que lo norman.

De tal forma, se vuelve “obligación” del Estado sacar a la mayor parte de la población de sus condiciones históricas de “miseria”, instalando una serie de prácticas y discursos políticos, económicos y culturales revestidos de soberanía y patriotismo que generan un espíritu de civismo en la lucha contra los “males que afectan a la nación”.

El ejercicio que asume el Estado en ese contexto es el de moralizar la política a través de su concepción de pobreza –compuesta por dos elementos–; primero, como “desgracia y drama social” que, por un lado, es producto de un capitalismo neoliberal egoísta y por otro lado, la estructura cultural campesina e indígena. Segundo, la pobreza como concepción emotiva de los pobres, apelando a los “sentimientos como fuente de la moralidad” (Parga 2008, 153).

Esta forma de concebir la pobreza, requerirá según el discurso estatal, de una institucionalidad fuerte que imparta justicia. De aquí se desprenden una serie de mecanismos de “administración de poblaciones[2]” en el sector rural y agrario que instalan la versión pública de la asistencia y la beneficencia social, una “suerte de organización de la caridad por parte del Estado”[3]. (Ibíd. 154).

En el caso de lo agrario, la política pública sectorial[4] se construye sobre dos supuestos que configuran el escenario de pobreza en el campo y sitúan los mecanismos para superarla. Por un lado, están la aseveración que la pobreza es producto de los bajos niveles de productividad, afirmación que construye el imaginario del “atraso” y de lo “arcaico” como sinónimo de pre-modernidad; y por otro lado, segundo, ubicar en las “vulnerabilidades o carencias de la agricultura familiar campesina e indígena” –falta de control de plagas y enfermedades, suelos infértiles y uso de semillas contaminadas e improductivas–, otro de los elementos condicionantes de la pobreza.

Ambos supuestos configuran el diagnóstico que el Estado y los empresarios establecen sobre la pobreza y los responsables de ésta en el agro; prácticas pre-modernas, improductividad y alto riesgo fitosanitario. Sobre esta interpretación de la realidad y bajo el discurso de combate a la pobreza, el Estado interviene. El “imperativo moral” del Estado busca reducir la pobreza a través de la promoción de la modernización de los comportamientos y prácticas campesinas e indígenas, trasmitiendo los valores de una sociedad de mercado capitalista y generando el abandono de una ética de la vida[5].

Varios son los ejemplos que podríamos tomar de la aplicación de este tipo de política agraria. Sin embargo, para el presente trabajo, solo nos remitiremos al Plan Semillas de Alto Rendimiento[6]. En este se ven con bastante claridad la puesta en práctica de aquellos supuestos sobre la pobreza y aquellos mecanismos que se ejecutan para “eliminarla”. Es en este plan donde apreciamos la transmutación de los intereses corporativos –individuales– en intereses generales de la población.

El “Plan Semillas”[7] nos muestra prácticas que responden a los acuerdos económicos y de garantías para la inversión que concede el Estado al agronegocio, pero, además, se convierte en el canal por el que circulan una serie de “valores morales” del capitalismo, que no son más que los “intereses de las minorías dominantes, que hace que sean dominantes, precisamente, porque son percibidos por las mayorías dominadas como si fueran sus propios intereses. Lo que resulta como valores para toda la sociedad”. (Parga 2008, 111).

Con el nuevo gobierno –Lenin Moreno– nada de esto parecería cambiar, ya que su Gran Minga Nacional Agropecuaria, se presenta como la continuidad de las prácticas estatales de los últimos años, así lo expresó el día de su lanzamiento el 19 de agosto de 2017 en la ciudad de Quevedo, la exministra de Agricultura,

“(…) El contenido de la minga cuenta con nueve ejes: acceso a mercados, kits de insumos, (…), asistencia técnica, asociatividad y legalización de tierras. Señaló que el propósito de la Gran Minga es sacar de la pobreza y extrema pobreza[8] a 190 mil personas del sector rural, crear 40 mil empleos e incrementar $ 2 mil millones en exportación de productos agropecuarios primarios y agroindustriales (Diario El Universo 2017).

Lo que podemos apreciar, es que a través de la política pública cuyo registro “moral” se inscribe en la lucha contra la pobreza en el sector agrario, asistimos al dominio de la técnica sobre la Naturaleza y a una forma específica de “gobierno de poblaciones” estatal/privado. Una serie de formas de comportamiento basados en los mencionados registros “morales”, definen las prácticas estatales a favor de la acumulación del capital que se revisten del discurso de justicia social y derechos. Queda claro que en esta negociación, los sectores campesinos son desprovistos de sus otras formas de producir la tierra y en algunos casos asumen los intereses corporativos como propios.

Otras formas de hacer y pensar lo agrario: un pacto ético por el campo desde las alternativas

Al mismo tiempo que el poder despliega mecanismo de dominación y gobierno, entre sus fisuras presenciamos otras formas de ser y hacer –prácticas– que ponen en tensión la “realidad implacable de la enajenación” (Echeverría 2004, 63). Esas otras formas plantean una serie de “valores que son valores en la medida que son compartidos” (Parga 2008, 112), contrariamente a lo que circula en la política pública.

Recuperar, reconstituir y re-significar otros comportamientos que establezcan una ética que conciba relaciones distintas entre el ser humano y la Naturaleza, entre los mismos seres humanos y de estos con la política, la economía, la cultura y el medio ambiente, requiere de esa “posibilidad de hacer de la libertad una cuestión práctica, libertad de escoger una manera de ser” (Rajchman 1999, 213) y de hacer lo agrario.

Estas otras formas las ubicamos tanto en las plataformas y demandas de las organizaciones indígenas y campesinas, como en el ejercicio “académico”/político de algunos actores que sistematizan y reflexionan sobre las disputas y tensiones de las relaciones de fuerza presentes en la “cuestión agraria”. Aquellos que se mueven en la dinámica del “compromiso”.

Durante la última década, organizaciones indígenas y campesinas elaboraron sus demandas en un contexto que, para algunas, significó el diálogo con el Estado y para otras consolidó un espacio de confrontación. La Cloc-Vía Campesina Ecuador y la Cumbre Agraria fueron las formas de movilización social que desplegaron una serie de “principios normativos” que se constituyeron como esfuerzos para crear otras formas de comportamiento y de proyectos distintos para el campo.

Estos “principios” dan cuenta que lo agrario se entreteje en medio de relaciones de fuerza donde entran en tensión los valores de la “forma natural” de la vida y los intereses económicos corporativos; los anhelos de mejorar la producción y la alimentación frente al productivismo desmedido; la soberanía alimentaria frente al agronegocio; las estrategias de vida frente a las estrategias de muerte.

Las agendas de las organizaciones sociales platean alcanzar la Soberanía Alimentaria como horizonte reivindicativo de sus derechos. Articulan el acceso a los recursos productivos con la protección de los bienes comunes (tierra, agua, naturaleza), miran en la agricultura familiar campesina e indígena el actor de la transformación, a la agroecología como tecnología y forma de reproducción de la vida. Reconocen y garantizan a las mujeres y jóvenes su autonomía, y procuran la reconstitución de los territorios para los pueblos y nacionalidades.

Esta serie de elementos que conforman la agenda de las organizaciones campesinas, indígenas y populares conforman la apuesta por una modernidad no-capitalista, ó como lo menciona Houtart, post-capitalista. Dichos elementos éticos buscan otras formas de ser, pensar y actuar en el campo, y se establecen como “presupuestos normativos” que van más allá de la narrativa progresista que define en el marco de acción de la política pública al Estado como lugar de lo posible y lo pragmático; en su lugar, esta otra propuesta se inscribe en el lugar de la utopía, de lo imaginado en colectivo, otras relaciones, varias alternativas, de otro agro.

A las mencionadas agendas y movilizaciones se suman los aportes que articulan, el agenciamiento de los “actores” (Cloc-Vía Campesina y Cumbre Agraria) con la acción reflexiva y problematizadora de esa “realidad”, nos referimos al diálogo entre sectores académicos e investigativos con esa compleja realidad agraria.

Sus contribuciones permiten “problematizar” lo que damos por natural, por “verdadero”, lo que aparece como normal[9]. Ante la opción de buscar elementos que constituyan un pacto ético por el campo, también desde el accionar reflexivo, queremos recoger algunos de los aportes de François Houtart y Jaime Breilh en esta construcción.

Por el lado de Houtart, el punto central cuando habla de ética[10], es su referencia de ésta como una construcción social y como un principio ético universal[11]. El problema contemporáneo del que debe encargarse todo planteamiento ético, configura el “problema de la posibilidad de la reproducción de la vida”. (Houtart 2010, 43).

La ética de la vida que nos propone Houtart reclama la revalorización y constitución de nuevas formas de hacer, de otro tipo de comportamientos. Al referirse a la cuestión agraria, éste menciona la importancia de reducir insumos externos a la finca y producir alimentos sanos y seguros; decisiones que no tienen que ver de manera exclusiva con la política pública de fomento agrícola o de salud pública, sino con edificar una concepción distinta del mundo de la vida.

Houtart se preocupa de desarrollar su ética de la vida en varias éticas: una sobre la democracia y la institucionalidad, y otra sobre los actores individuales y colectivos. Ahora bien, la ética aplicada a la agricultura tiene relación directa con el cuidado y reproducción de lo humano y la Naturaleza, es importante una serie de principios y estrategias que materialicen esas otras formas de hacer.

Es en este sentido que podemos establecer un enlace entre la ética de la vida y la propuesta de las cuatro “S” de una agricultura para la vida de Jaime Breilh. Para Breilh, lo agrario es parte de un contexto problemático. Por un lado, un modelo inequitativo e inseguro; y, por otro, la apropiación de la vida por parte de la tecnología y la producción de mercancías para la generación de ganancias[12]. Sin embargo, sobre este escenario se constituyen las condiciones de posibilidad para las prácticas “sustentables”, “soberanas”, “solidarias”, “saludables” y “seguras” que recuperen el sentido de la vida.

Tanto los aportes de Houtart como los de Breilh están en diálogo con las circunstancias históricas y las propuestas éticas de los campesinos, indígenas, pueblos y nacionalidades cuyo proyecto político es la reproducción de la vida. Pero también están en permanente tensión con las formas de entender la agricultura y la pobreza por parte de la institucionalidad estatal y las corporaciones.

Una vez identificados algunos de los elementos a problematizar en el despliegue de la política pública agraria y en las formas de comprensión de esta realidad, además de dar cuenta de algunos elementos propuestas por campesinos, indígenas, agricultores y determinados actores académicos, nos parece necesario mencionar que este ejercicio nos permite entender la “cuestión agraria” como un escenario en tensión, un juego de estrategias, negociación y disputas, nos permite identificar las condiciones de posibilidad de transformación y transición, expuestas no solo en la definición de agendas que disputan los factores materiales de la reproducción de la vida campesina e indígena, sino también en referencia al régimen simbólico que define el sentido de la vida.

La propuesta ética deviene de estos factores, de las otras formas de comportamiento que establecen “presupuestos normativos” que constituyen una utopía, cuyo fin último es la vida, en un mundo de múltiples crisis.

* Investigador de OCARU (Observatorio del Cambio Rural)

Bibliografía

CLOC Vía Campesina. «Acuerdo Soberano por el Buen Vivir Rural.» Acuerdo, 2017.

Diario El Universo. http://www.eluniverso.com. 20 de 08 de 2017. http://www.eluniverso.com/noticias/2017/08/20/nota/6337954/gobierno-empezo-minga-agropecuaria (último acceso: 04 de 09 de 2017).

Echeverría, Bolívar. «Modernidad y Revolución.» En Valor de Uso y utopía, de Bolívar Echeverría, 61-76. México: Siglo XXI, 2004.

Foucault, Michel. Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber. México: Siglo XXi editores, 2011.

—. Nacimiento de la biopolítica: curso en el Collège de France 1978-1979. Bueno Aires: Fondo de Cultura Económica, 2010.

Houtart, Francois. El bien común de la humanidad. Quito: IAEN, 2015.

—. El camino a la utopía desde un mundo de incertidumbre. Caracas: Ruth, 2010.

Parga, José Sánchez. Valores y contra valores en la sociedad de la plusvalia . Quito: Abya Yala, 2008.

Rajchman, John. «Foucault: la ética y la obra.» En Michel Foucault, filósofo, de Gilles Deleuze y “et al”, 209-218. Barcelona: Gedisa, 1999.

Notas

[1] Allí donde hemos sido acostumbrados a percibir la contradicción insalvable (agroindustria vs campesinos, agroindustria vs agroecología, etc.), buscaremos observar las conexiones y continuidades, las varias formas de negociación y las múltiples estrategias desplegadas por los actores del agro que conforman una realidad heterogénea (Foucault 2010)

[2] Ver Andrés Guerrero; Administración de poblaciones, ventriloquia y transescritura. IEP y FLACSO Ecuador. 2010.

[3] La caridad aparece revestida por la oferta de los derechos consignados por el régimen “progresista” y que opera a través de la política pública.

[4] Agenda para la Transformación Productiva (2010), el Plan Nacional del Buen Vivir 2013-2017, el Sector Agropecuario, Acuícola y Pesquero en el Cambio de Matriz Productiva (2013), las leyes que afectan a las dinámicas agropecuarias (tierras, agua, semillas), la Política Agropecuaria Ecuatoriana 2015-2025 y, la Gran Minga Agropecuaria (2017).

[5] Ver François Houtart; El camino a la utopía y el bien común de la humanidad. Ruth Casa editorial; 2011.

[6] El Plan Semillas aparece en 2012. Ver: http://www.agricultura.gob.ec/plan-de-semillas-de-alto-rendimiento-beneficaira-a-pequenos-productores-de-maiz-y-arroz/

[7] En su primera fase, el Plan Semillas tenía como objetivo  aumentar la productividad de productos como el maíz duro seco y el arroz. Los beneficiarios fueron “pequeños” productores de menos de diez hectáreas. La estrategia consistía en la entrega de “kits tecnológicos” agropecuarios compuestos por semillas certificadas de alto rendimiento, agroquímicos para el control de plagas, fertilizantes y asistencia técnica.

[8] Hacemos énfasis en esta sección del discurso de la Ministra de Agricultura para denotar el recurso de la lucha contra la pobreza como justificativo para la aplicación de la política pública.

[9] En el Ecuador, varios son los aportes que podemos ubicar. Por ejemplo, Andrés Guerrero con la “formación social”, “administración de poblaciones” o las “fronteras étnicas”.

[10] En tiempos de incertidumbre.

[11] La ética en tanto construcción social “constituye el resultado de la creación humana” y como principio ético universal se inscribe en la “defensa de la vida”. La ética de la vida se opone a una ética de la muerte.

[12] Ver: http://repositorio.uasb.edu.ec/bitstream/10644/3616/1/Breilh%2C%20J-CON-218-Principios.pdf