LA DEFENSA DE LAS TIERRAS COMUNALES: ¿UNA PROPUESTA DECOLONIAL? Por Marie -Therese Lager*

Ceremonia ancestral en las comunidades de la Costa. Foto de Marie-Therese Lager para La Línea.

Montañita y Engabao, comunas étnicas ubicadas en la costa ecuatoriana han sido y siguen siendo escenario de conflictos territoriales entre el Estado, inversionistas privadas y su población nativa, caracterizados por intentos de despojo y acciones de resistencia. Estas luchas deben ser leídas como resultado de la imposición de patrones occidentales bajo el paraguas del capitalismo global que ha causado cambios y reconfiguraciones al nivel local.

Debilitó las estructuras comunitarias, es decir, su admiración autónoma sobre sus bienes colectivos y el tejido social comunitario (la cohesión social) a causa de intereses individuales, el paradigma desarrollista, competencia entre ellos y la dependencia al mercado. Empujó la comercialización territorial convirtiendo el territorio en un bien mercantil intercambiable que sobrepone su valor funcional (monetario) a su valor simbólico (el territorio como espacio sociocultural y del bien común). Las tendencias políticas actuales y la aspiración de progresas a través de la acumulación monetaria por parte de los comuneros pueden a lo largo o incluso mediano plazo generar la “descomunalización” (Figueroa, 2014), la disolución de las estructuras comunales y comunitarias.

En este sentido se quiere analizar a través de los dos casos empíricos, Montañita y Engabao, lo que sucede al nivel local en relación con el sistema mundializado de poder. Sus respuestas de defensa territorial al nivel político – jurídico y al nivel local. Además, ver de qué manera la imposición de los patrones globales capitalistas afecta la relación entre territorio y comunidad y sí es posible que el tejido social comunitario, los bienes comunes y la administración comunal autónoma sobre sus tierras puedan convivir y persistir bajo el discurso global capitalista.

Mirar esta situación desde la llamada perspectiva decolonial (Escobar, 2016; 2010; 2004; Restrepo, 2010; Walsh, 2005) nos permite acercarnos a posibles respuestas acerca de las preguntas planteadas. Significa tomar en cuenta que existe una multiplicidad de historias y conocimientos que han sido borrados para crear una realidad única desde la mirada occidental. Nuestra visión eurocéntrica está basada en un concepto binario de polos opuestos; el que domina y el que es dominado. Implica que el marginalizado asuma su posición de subordinado/ inferior como condición natural dada.

A partir del tiempo colonial, las realidades y miradas diversas, los diferentes espacios socioculturales han sido pensados y construidos desde  un lugar eurocentrista (Restrepo, 2010: Escobar, 2003) y por grupos de poder colonializando nuestro ser, saber y poder. Nuestro habitús, nuestras prácticas, discursos y miradas.

Nuestra ideología predominante es representada por las instituciones estatales y políticas públicas y ligada a la idea de modernización, progreso y desarrollo; Una idea evolutiva que cree en la superación de un estado “primitivo” hacia lo “moderno”. Se construyó un “Otro” (Hall, 2015) estigmatizado como “primitivo”, “inculto”, “pobre”, “salvaje”; Este es “el cholo”, el “indio”, “el negro”; grupos sociales y culturales inferiorizados a partir de categorías impuestas como clase, raza, etnicidad y género.

Los nuevos proyectos y políticas de diversidad e inclusión del Estado ecuatoriano bajo el marco de interculturalidad y plurinacionalidad tampoco cuestionan la mirada eurocentrica y nuestro paradigma hegemónico, es decir no libera al subordinado de su posición subalterna. Al contrario, fortalece la construcción de cuerpos sociales como “Otro” y por lo tanto su posición subalterna.

Poder acceder a los derechos constitucionales que protegen a los grupos étnicos en su forma de vivir y defenderse en los espacios políticos y jurídicos, por ejemplo en caso de problemas territoriales, implica para ellos revindicar su identidad a partir de patrones culturales que marcan su diferencia ante la normativa (Álvarez, 2016).

Se basa en la idea de existencias étnicas estáticas, fijas y románticas (Rivera, 2003). Son asumidos como fenómeno inmutable, que flotan por encima de los procesos históricos. Incluso son vistos como una exterioridad absoluta ante nuestro sistema mundo moderno/ colonial (visto como anti moderno, incluso “primitivo”). Hablamos de construcciones mentales realizadas por quienes no son indios atrapados en los viejos conceptos de desigualdad y relaciones jerárquicas.

Deconstruir esta realidad implica asumir una perspectiva de unidad en un mundo diverso, complementario y reciproco que integra una multitud de diferentes formas de vivencias y cosmovisiones. Es decir, construir realidades y conocimientos a partir de las historias locales y prácticas de aquellos que han sido declarados y clasificados como “subalternos”, “marginales” e “inferiores”.

Las comunidades de la costa a partir del tiempo colonial han pasado por varias épocas de adaptación, cambios y coyunturas a causa de la imposición de los grupos de poder y el paradigma occidental. Resultado ha sido la adaptación a patrones occidentales y la perdida de algunos marcadores culturales específicos como el lenguaje, vestimenta y ciertas tradiciones y prácticas. Entrando tempranamente al mercado, ellos lograron intercambiar con los españoles tierra por dinero y así recuperar partes de sus tierras que les han sido quitadas (Álvarez, 1991).

El territorio es primer marcador de su identidad étnica pues existe una ocupación ininterrumpida desde tiempos pre – coloniales. El territorio para la población es algo más que simples tierras, es herencia de sus antepasados, integra recursos de supervivencia (plantas, animales) y es espacio espiritual (mitos sobre duendes, el tin- tin y otros más) (Álvarez, 1991; Lager, 2016).

Las comunidades defienden su territorio en la Costa ecuatoriana. Foto de Marie-Therese Lager para La Línea.

A partir de cambios climáticos se terminó la agricultura y ganadería, su fuente principal de sustento (Álvarez, 1991), entonces vieron en el turismo una posibilidad, una nueva fuente de ingreso para asegurar su existencia. Al no contar con apoyo estatal ellos se vieron forzados a comercializar tierras para generar capital económico.  Esto trajo también inversionistas a esta zona, aportando al desarrollo  turístico.

En los últimos 10 años es notable el crecimiento turístico de esa zona. Intereses privados y estatales que intervienen y ponen en juego la posesión comunal de sus tierras. Bajo el marco turístico las tierras obtuvieron un alto valor monetario y comercial y sobresale su componente funcional, es decir, el territorio visto como mercancía de usufructo privado para el desarrollo turístico (Lager, 2016).

Eso también ha dejado huellas en las estructuras comunales; pocos jóvenes participan en las asambleas, existen pocos trabajos comunitarios como mingas. Sobre todo los jóvenes tienen interés de migrar y muchos están dispuestos en rentar o vender sus tierras para generar ingresos que les ayuda progresar.

Se constituyó un campo de poder en el cual interactúan diferentes agentes sociales: el Estado, inversionistas y las comunas luchando por la posesión territorial. Este escenario es caracterizado por fuerzas desiguales en el cual las comunidades declaradas como “Otro” y con pocos recursos monetarios tienen que competir con grandes capitales económicos y el poder estatal. Para defenderse en los espacios jurídicos- políticos lo único que les queda es mostrar “su etnicidad” (Álvarez, 2016).

Conlleva una reivindicación identitaria, según los parámetros eurocentristas. Solo al reivindicarse pueden acudir a los artículos constitucionales que prometen su protección. No son tan exóticos como otros grupos étnicos de la Sierra y Amazonía y más allá del territorio,  no cuentan con los marcadores culturales reconocidos por los blancos- mestizos como la lengua o la vestimenta.

Ejemplos de esta situación es la comunidad Engabao, la figura del “Cacique Tumbala” que ahora es integrado en sus historias y discursos de defensa  materializado en una estatua ubicada frente la casa comunal. Esa figura, antes desconocida por ellos, hoy funciona como imagen que “aprueba” su ancestralidad, pues son ellos sus descendientes directos.

Cacique Tumbalá ubicado en la comunidad de Engabao. Foto de Marie-Therese Lager para La Línea.

En el caso de Montañita y los demás comunidades de Santa Elena se crean nuevas fiestas y ceremonias que honran sus antepasados, celebrando sus dioses con tambores y trajes típicos diseñados por ellos. Además para ser reconocidos como comunidades étnicas, varios movimientos sociales, desde gestores culturales y la “Federación de Comunas de Santa Elena” (Fedecomse) construyeron una nueva identidad socio- territorial de “pueblos guangavilcas”.

Ceremonia ancestral en Montañita. Foto: de Marie-Therese Lager para La Línea.

Sin embargo, nuestro discurso predominante encuentra su anhelo en las urbanizaciones y proyectos de modernización a partir de la inversión privada. Así los grupos étnicos muy poco encuentran apoyo jurídico en los casos de conflictos de tierra. Ellos son vistos como frenos en los asuntos del desarrollo. A partir de esta situación se reactivan lazos sociales para enfrentarse a los diferentes poderes en la lucha por sus tierras al nivel local.

Engabao desde hace 30 años se enfrente a un conflicto de tierras con el empresario Álvaro Noboa y Montañita  luchó por casi 20 años para recuperar grandes partes de sus tierras que les han sido expropiados (Lager, 2016).

En estas situaciones se activa el tejido social comunitario anclado al territorio. Se reactiva el componente simbólico del territorio de un espacio vivencial sociocultural que abarca memorias que son compartidas entre ellos. Significa que esta lucha, más allá de la recuperación de lotes territoriales, es una lucha por identidad, el derecho de ser diferente, por su espacio sociocultural e identitiario. Además se lucha por su autonomía local y por sus miradas y visiones propias.

A partir de esta amenaza se generan prácticas de defensa por parte de las comunidades que se articulan desde el nivel local y hacen  reafirmar el territorio como principal referente identitario; como espacio vivido, espacio sociocultural  y simbólico. A partir de los actos de resistencia se crea una nueva apropiación y revitalizacion simbólica desde sus lógicas propias que a su vez retan juicios y poderes hegemónicos. El territorio por lo tanto se convierte en un espacio político y en un espacio de producción de conocimiento. En este sentido hablamos de conocimientos que deviene de la experiencia colonial de los subalternos que cuestiona las estructuras dominantes, buscando trasformación y reestructuración del orden jerárquico establecido. Esto a partir de modos y condiciones de pensar, actuar, vivir y mirara diferente, donde son esenciales los conocimientos colectivos y acciones comunitarias.

Para finalizar quiero mencionar que estoy meramente convencida que nuestro deber como académicos, ambientalistas, activistas y gestores culturales es más allá de generar conciencia e inculcar pensamiento crítico,  aportar en la construcción y en el diseño de realidades otras. Para lograr esto, el primer paso es tener claro que las pautas para poder hacer esto nos dan las comunidades, los grupos subalternos. Por lo tanto conocimientos, prácticas y saberes  deben ser rescatados al funcionar nosotros como puente para visibilizar valorar y tomar en cuenta lo que por tantos siglos ha sido invisibilizado, violado  y borrado de nuestra mente, nuestro mapa, nuestra realidad.

Antropóloga nacida en Austria, pero vive y trabaja en Ecuador.  Desde hace muchos años investiga los problemas territoriales de las comunidades étnicas de la costa ecuatoriana. Ha escrito sobre movimientos sociales, resistencia y los despojos territoriales desde una mirada decolonial.

  • Bibliografía

Álvarez, Silvia. 1991. Los comuneros de Santa Elena. Tierra, familia y propiedad. Quito: Corporación Editora Nacional.

2016.”¿Es posible un patrimonio cultural para el Sumak Kawsay? Un largo camino por recorrer”. Pasos. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural: Vol. 14, Nr.1: 285-299.

Escobar, Arturo. 2016. Autonomía y diseño. La realización de lo comunal. Colombia: Universidad del Cauca

  1.     Territorios de diferencia: Lugar, movimientos, vida, redes. Colombia:

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  1. “Más allá del tercer mundo: Globalidad imperial, colonialidad global y

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2000.“El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar: ¿globalización o postdesarrollo?” En La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales editado por Edgardo Lander, 113-143. Buenos Aires: CLACSO.

Figueroa, José Antonia. 2014. “La comunidad y sus desafíos políticos en una democracia radical” Íconos  49: 141-154.

Garzón, María Angélica. 2008. “El lugar como política y las políticas de lugar. Herramientas      para pensar el lugar” Signo y pensamiento 27: 92-103.

Hall, Stuart. 2015. “El espectáculo del otro” Estudios culturales: 431-457.

Lager, Marie-Therese. 2016. Montañita. Una comuna entre territorio, identidad y turismo. Quito: Abya Yala.

Mendoza- García, Jorge. 2006. “Movimientos sociales: entre la resistencia y la confrontación, entre lo privado y lo público” Polis: 179-215.

Restrepo Eduardo y Rojas Axel. 2010. Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamientos. Colombia: Colección políticas de la alteridad.

Rivera Vélez, Fredy. 2003. “Los indigenismos en Ecuador: de paternalismo y otras representaciones En Antología. Ciudadanía e identidad, editado por Simón Pachano, 377- 393. Quito: FLACSO.  

Walsh, Catherine. 2005. “Interculturalidad, colonialidad y educación”. Ponencia presentada en nombre del Primer Seminario Internacional de (Etno) educación, multiculturalismo e interculturalidad. Bogotá, 1 al 4 de noviembre 2005.