por César de Vicente
Diagonal www.diagonalperiodico.net
22 de junio 2015
Autor de una primera tentativa de pensar la obra de Cortázar a partir de la consideración de ésta como una producción de excedentes de la modernidad, significativamente titulada Cortázar, una antropologia poética (1968), el antropólogo y sociólogo Néstor García Canclini ha estudiado los procesos de transformación cultural en libros como Culturas híbridas (1990), Consumidores y ciudadanos (1995) o La globalización imaginada (1999); y ha elaborado toda una red de conceptos con trabajos como La producción simbólica (1979) o Las culturas populares en el capitalismo (1982), ensayo por el que recibió el Premio Casas de las Américas en 1981. Sus libros han establecido un campo de estudio multidisciplinar que ha dibujado un marco para la investigación de las sociedades actuales no exenta de polémica en ocasiones por la minimización, en sus últimos libros, de los conflictos políticos.
Usted ha hecho un enorme esfuerzo por definir la naturaleza histórica de las culturas populares al margen de otras oprimidas, subalternas, primitivas. ¿Qué sigue designando con ‘popular’?
La noción ha cambiado mucho. El libro Las culturas populares en el capitalismo tiene más de treinta años. En una época se definió por oposición a lo culto, o al arte de élite, de la cultura de los sectores hegemónicos, pero ya hace más de medio siglo que la cultura masiva distribuida por los medios de comunicación de difusión amplia recolocó la cuestión de lo popular, sobre todo al incorporar a amplios sectores populares al consumo de radio, cine, televisión, vídeo. En la actualidad, la noción de lo popular se sigue usando pero con menor aplicación en las ciencias sociales porque han surgido otras nociones y se ha desdibujado el objeto de estudio de lo popular. Se habla de subalternos, excluidos, oprimidos; y además ha habido mucha confusión ligada a la expropiación de la noción de popular por partidos, como ocurre en España, por museos de cultura popular que han hecho una puesta en escena institucionalizada de lo popular y por otros actores que no son populares en el sentido clásico pero que se apropian de la noción. De manera que tenemos que tener precauciones para usar el término.
«Las tradiciones se articulan y se reelaboran en diálogo con formas contemporáneas que no son populares»
¿Eso significa que ya no hay cultura popular hoy?
Hay muchas culturas que podemos llamar populares. En inglés desde siempre consideran la cultura popular como la cultura consumida por los sectores populares pero que producen los medios masivos de comunicación. La otra cuestión que ha contribuido a esta reelaboración de la noción de cultura popular es lo que desarrollé en Culturas híbridas en cuanto a la fusión, la combinación de recursos de cultura popular, de élites masivas en productos culturales contemporáneos. Para dar un ejemplo: mientras las artesanías de las que hablo en Las culturas populares en el capitalismo han sido producidas y lo siguen siendo por sectores populares, clases bajas, indígenas, hay muchísimos otros bienes culturales, por ejemplo en la música, en los que los jóvenes producen música popular pero nutriéndose también de las músicas de élite, como ha ocurrido a lo largo de la historia.
Usted siempre ha rechazado el que pudiera existir una esencia de lo popular
Claro. Mi apuesta ha sido desustancializar lo popular, no hay una esencia que se reproduzca, sino es una posición social de sectores subalternos que producen cultura y la consumen para posicionarse desde ese lugar y expresar su condición subalterna. Lo popular no corresponde con precisión a un referente empírico, a sujetos o situaciones sociales nítidamente identificables en la realidad.
Las tradiciones se consideran cultura popular, por ejemplo la Semana Santa. ¿Está usted de acuerdo?
Hay que ver cada caso en particular. Si son procesos muy masivos e incluyen a varias clases sociales, por ejemplo, la Semana Santa en Sevilla, no incluye sólo a los sectores populares, también participan sectores de la burguesía y otros grupos hegemónicos que sienten identificación con esos rituales y tradiciones. Es difícil considerarlo como cultura popular. Los propios sectores populares están interesados en que su propia producción se extienda más allá de lo popular, yo lo he visto desde que estudié las artesanías y vi cómo tomaban iconografías de la televisión, de medios masivos hegemónicos para incorporar a su representación de lo social, porque había una motivación económica fuerte: querían vender también a sectores urbanos, a otros mercados incluso extranjeros, turistas, y entonces no iban a hacer circular sólo su mitología, su cosmovisión tradicional. Esto tiene que ver con algo ya muy analizado en las ciencias sociales: que las tradiciones se articulan y se reelaboran en diálogo con formas contemporáneas que no son populares; y esto no creo que signifique nada malo, no creo que haya que arrinconar las tradiciones en sus formas originarias si los propios actores que las gestionan o las producen quieren interactuar con otros. La pregunta que sigue es desde qué posición, desde qué capacidad de manejar su historia, están interactuando.
«Debería pensarse la historia desde las confluencias de multitud de agentes sociales en muy diferentes situaciones»
¿Ha habido, como parece, un desplazamiento de este concepto en Consumidores y ciudadanos?
Quise desarrollar una idea un poco a contracorriente de los estudios que se habían hecho hasta ese momento sobre ciudadanía y consumo. Había amplios sectores de la izquierda que pensaban que para ser ciudadanos emancipados había que desentenderse de las presiones y las seducciones del consumo. A mí me parecía que eso dejaba fuera muchos comportamientos de los sectores populares y de otros sectores sociales. Trabajando sobre el papel del consumo en la economía política, uno puede ver que el consumo no es algo malo, es algo necesario para la reproducción de la vida social. Si hubiera solamente producción y circulación y no hubiera consumo, no iría a ningún lado la producción. El consumo es una parte necesaria: necesitamos apropiarnos de los bienes, de la vivienda, de la comida, de la ropa, todo lo que utilizamos. Muchas críticas al consumo en realidad han sido críticas al consumismo, que sería una exageración, una exacerbación del consumo. Pero si tomamos el consumo como parte de la reproducción de la vida social, la pregunta era más bien cómo se produce ciudadanía también en el consumo. No sólo en la militancia política, en la formación intelectual, en el razonamiento, en la toma de posición en los conflictos sociales, también somos ciudadanos cuando elegimos aquello que vamos a consumir. El acto de consumir no es un acto irracional, puede ser algo hecho por fascinación, por apresuramiento, por encandilamiento con algo que nos ofrecen, pero si vemos el comportamiento de consumo de una familia durante un mes, lo que vamos a ver es que hay un discernimiento cuidado de cómo se usan los recursos de esa familia, cuánto le corresponde a cada miembro para gastar, en qué hay que emplearlo diariamente, cuáles son los gastos suntuarios. Hay un disciplinamiento, una organización racional del consumo. El consumo sirve para pensar: no es un lugar de lo irracional sino el lugar en el que ejercemos formas de selección y organización de nuestra vida, y por lo tanto puede ser también un lugar de ejercicio de la ciudadanía. Esto queda muy claro si pensamos en los países en los que hay organizaciones de consumidores.
¿Podría señalar el modo de funcionamiento de las culturas hoy?
Ésta es una problemática que se volvió más visible a partir de los años 80, no es que no existiera antes la globalización, pero la existencia de satélites de internet fue transformando el conjunto de las relaciones entre las sociedades. Nos volvimos más interdependientes, por un lado en el mundo financiero –porque las bolsas del mundo empezaban a estar articuladas simultáneamente–, también en la producción económica porque se desplazaron muchas fábricas de países metropolitanos a la periferia donde podían pagar salarios más bajos; y se produjo en general una circulación transnacional de bienes materiales y simbólicos muy fluida. También los procesos de migración masiva contribuyeron a generar estas interacciones intensas entre sociedades como es muy fácil de percibir en Europa con los asentamientos de migrantes de África, Asia y América Latina. Todos estos procesos fueron configurando una escena de mayor interdependencia entre todas las sociedades y las culturas. De manera que es muy difícil hacer estudios de culturas nacionales como si estuvieran encapsuladas sólo en España, sólo en Francia, sólo en Argentina, cuando los bienes que consumimos diariamente proceden de muchas latitudes, y a su vez lo que produce nuestro país, los artistas, los músicos, los creadores culturales, es difundido, por lo menos una parte, en muchas otras sociedades.
¿Hacia qué mundo cultural nos dirigimos? ¿Desaparecerán las culturas nacionales?
Hubo una época, en los años 80 y 90, en la que se trabajó esta idea de que las culturas nacionales se irían evaporando por la mundialización, la globalización, igual que se pensó, con una mirada muy estereotipada, que todas las culturas se iban a ir americanizando, que se iban a parecer cada vez más a la cultura hecha en inglés, que el cine de Hollywood se va a comer todo. No es lo que ha ocurrido. Pongo a veces el ejemplo de la comida. Cuando aparecieron los primeros McDonald’s en Francia o en México se dijo “uy, va a desaparecer la comida francesa, la comida mexicana”. No, lo que ha ocurrido 25 años después es que hay McDonald’s pero en cualquier ciudad latinoamericana grande o mediana hay más shushis y pizzerías que McDonald’s. El proceso más complejo que hemos observado es que hay una cosmopolitización de la gastronomía.
Pero esta descripción no presenta ningún carácter conflictivo respecto, por ejemplo, a la imposición alimentaria
Por supuesto importan los capitales agresivos, como los de McDonald’s y otras transnacionales que penetran en el mundo editorial, como Hollywood en el cine, pero en la India se producen más películas que en Hollywood, que llegan mal a nuestras pantallas porque las distribuidoras están principalmente controladas por empresas asociadas a Hollywood, pero eso no quiere decir que sea el único modo para hacer cine, ni que sea el único que se distribuya.
Quería volver a una polémica clásica: ¿quién hace la historia? Usted ha encontrado una forma de presentarla integradamente, ¿cómo llegó a esta forma?
Desde luego yo hablaría de una historia mundial, no universal. Y no creo que pueda seguir sosteniéndose esta historia teleológica que tenía un sujeto privilegiado. Más bien creo que debería pensarse la historia desde las confluencias de multitud de agentes sociales en muy diferentes situaciones, poniendo especial atención en el carácter relacional de sus acciones. Ese sujeto múltiple recibe la historia tanto como la hace.
Me interesaría que explicara la idea de que “después del posmodernismo, la reapertura del debate sobre la modernidad”.
En realidad, la posmodernidad tuvo su importancia en los 80 en tanto que establece los límites de la modernidad, no como una etapa o tendencia que reemplazaría al mundo moderno, sino como una manera de problematizar los vínculos equívocos que éste armó con las tradiciones que quiso excluir o superar para constituirse.
Fuente: www.diagonalperiodico.net/saberes/26994-consumo-sirve-para-pnsar-no-es-irracional.html
