Marzo 30 de 2017
Nosotros, los victorianos es el título que Michel Foucault le da al capítulo inicial de ese estupendo libro que es Historia de la sexualidad. Foucault sugiere que, a pesar de nuestros intentos por negarlo, compartimos un campo común con la época victoriana en el modo en que se define el campo de visibilidad de la sexualidad. Su argumento señala que el problema central no es la crítica a la represión -que se atribuye precisamente a la época victoriana- sino que esta hace parte de un modo de configurar la experiencia de la sexualidad que no solo no se rompe con la crítica, sino que, por el contrario, se legitima. Me parece que esta técnica de poder, como la llama Foucault, puede ayudar en la comprensión de la complejidad de la política en la actual sociedad capitalista.
El actual contexto político del país es abrumadoramente ilustrativo. Quizá lo que más ha sorprendido son los alineamientos de fuerzas de izquierda en intelectuales y artistas progresistas tras la candidatura de la derecha neoliberal. La sorpresa e indignación de muchos se entiende por que esa aparece como una alianza ‘antinatural’, resulta inexplicable que fuerzas que se presentan como antagónicas, que se combatieron mutuamente hayan terminado uniéndose en esta coyuntura electoral. Desde la izquierda la respuesta tiene un carácter estratégico: la pérdida de control del Ejecutivo por parte del correísmo abre un espacio para su recomposición. Sin embargo,
si se mira con mayor atención la respuesta ´táctica’ o ‘estratégica’ no parece explicar suficientemente este ‘extraño’ hermanamiento.
La verdad es que esta alianza electoral es un resultado lógico de un proceso más largo y sostenido, el alineamiento con la derecha neoliberal ha sido sistemático desde la ruptura de la izquierda con el gobierno. En la izquierda opositora la estrategia suicida de sumarse a cualquier cosa que desgaste al gobierno los llevó a contribuir en la consolidación de la agenda liberal fuertemente anclada en la necesidad de construir el ‘ monstruo autoritario y corrupto’. Si se mira el entusiasmo con que buena parte de la izquierda opositora al gobierno, de modo abierto o velado, le hace campaña al candidato neoliberal la tesis del ‘mal menor’ o del ‘posicionamiento estratégico’ se desfigura notablemente. Surge la pregunta, entonces, ¿realmente hay una oposición irreductible entre ambas fuerzas políticas?
En un reciente artículo sobre la situación política de los Estados Unidos, Nancy Fraser entrega ciertas pistas para el análisis de este curioso fenómeno. En su opinión lo que significa el ascenso de Trump es la derrota de lo que llama, de modo muy sugerente, ‘neoliberalismo progresista’. Esta tendencia habría surgido de un pacto que vincula a fuerzas progresistas del feminismo, el ecologismo, los grupos LGBTIQ, etc., con el gran capital de las finanzas (Wall Street) y de la renta tecnológica (Sillicon Valley). Dice Fraser que esto permitió ‘humanizar’ el rostro de la dominación neoliberal.
En tiempos de globalización las distancias no son tantas, las alianzas en nuestro país terminan no pareciendo tan antinaturales, la obscena presencia de un banquero tratando de tomar el control del gobierno se ‘humaniza’ con apoyo de la izquierda opositora al gobierno. Pero lo esencial es que esta ‘humanización’ no es puro artificio, no es pura máscara, hay un vínculo profundo y orgánico que lleva tanto a la derecha neoliberal como a la izquierda opositora a este consenso. Volvamos a forzar un poco las tesis de Foucault, tal como con la sexualidad moderna, en la que tanto los que operan la represión como los que la critican conforman un mismo campo de estructuración de ella, parece ser que tanto los defensores del neoliberalismo como los que fueron sus críticos desde la ‘nueva izquierda’ comparten un campo común, uno al que podemos llamar ‘la política del capital’.
El problema central para comprender el carácter de la política del capital, aún más en países periféricos y dependientes como el Ecuador, radica en que ha tenido lugar una profunda modificación en los espacios de disputa o armonía entre el Estado y el capital. En la base de este fenómeno está lo que Alejandro Moreano ha denominado como la configuración de un sistema de reproducción capitalista mundial, que es como habría de entenderse la ‘globalización’. Es decir, la integración del capital en los últimos años ha logrado componer las estructuras productivas a escala planetaria, fenómeno que no había ocurrido antes. Yo añadiría que esto hace del capital la relación social que, de modo definitivo, se convierte en el principio estructurador de la vida social, que no deja espacios para otros principios articuladores o los vuelve marginales e inocuos. Esto supone una reconfiguración radical del campo de la política. Los fenómenos que mejor expresan esa nueva condición civilizatoria son la universalización de los intercambios mercantiles capitalistas, la universalización del trabajo asalariado, con su lógica de precarización y expulsión de enormes porciones de la humanidad del mundo laboral, y el predominio de la vida urbana.
Esta ‘gran transformación’ reviste un cambio muy profundo en nuestra experiencia del mundo. Se trata de la constitución definitiva de lo que Marx definía como ‘la dictadura del capital’. Aunque las variaciones históricas concretas son tremendamente diversas, se puede decir que la forma clásica del Estado capitalista puede interpretarse a partir de la importancia que la esfera política moderna tuvo en la integración espacial de estructuras diversas de relación social que no se hallaban bajo el dominio directo del capital. Algo semejante ocurría con las formas de mercado no capitalistas. De ahí el carácter disciplinario de las técnicas de poder tan bien analizadas por Foucault, pero esto tampoco era tan homogéneo, como sugiere David Harvey, la generalización de Foucault tiene un límite porque esas tecnologías parecen más destinadas al disciplinamiento de las burguesías y las pequeñas burguesías en la época clásica del capitalismo.
La clase trabajadora fue disciplinada de un modo diferente porque ella empezaba a ser sometida al ‘despotismo de la fábrica’, en la que la dominación tiene una clave esencial para comprender al mundo contemporáneo: el control que el capital tiene en la construcción del mundo objetivo del trabajador. El obrero vive un tipo de dominación que no proviene de los discursos o los saberes como tales, sino de los objetos que se convierten en la materialización del capital. La destrucción de la subjetividad del trabajador resulta de su sometimiento a la máquina, su cuerpo y sus representaciones se fundamentan en esta nueva experiencia de un mundo de objetos que le son ajenos y le imponen un modo de ser humano. Es la fabulosa imagen de la película Tiempos modernos en la que el Charlot es tragado por una máquina enorme y sale de ella transformado en un autómata.
La dictadura del capital expropia toda posibilidad de soberanía individual y la transfiere a los objetos. En la vida de los trabajadores de la Belle Époque capitalista esto tiene una contraparte indispensable, se trata de la forma que asume su subsistencia material, ella solo puede darse por medio del consumo de objetos que, bajo la forma mercancía, también le son ajenos y también son materialización del capital. Entonces el trabajador y su ‘mundo de la vida’ somete su energía vital y la de su familia, aspecto tan agudamente señalado por el feminismo, al cerco de los objetos del capital que son, al fin de cuentas, creación suya en la que no se reconoce. No obstante, mientras el despotismo del capital se limita a la fábrica y a una población obrera circunscrita al mundo industrial, el Estado es esencial para avanzar en la integración de otros territorios de la vida social no gobernados por la relación capitalista fundamental.
De modo que, la globalización neoliberal puede ser entendida como la expansión del despotismo de la fábrica hacia toda la vida social. Es decir, la integración productiva a escala planetaria hace posible que el capital asuma un control directo de la vida cotidiana porque esta se define a partir del mundo de objetos del capital. La compulsión consumista es la más clara expresión de ello. En la medida en que la mercancía capitalista es la expresión material de la relación social abstracta del capital (trabajo social privatizado), el conjunto de todas las relaciones sociales encuentran su fundamento en ella. En ese momento el capital gobierna desde el sustrato más elemental de la vida social, a partir de ahí el capital encuentra su hábitat natural en la ‘sociedad civil’, en la progresiva desconfiguración de la esfera política como ámbito de lo público. Un complejo proceso de privatización de la vida social en la que, como ha sido señalado por Zygmunt Bauman, el vínculo social se define cada vez más por el distanciamiento.
En este contexto, la vuelta al liberalismo como representación e identidad política no es para nada fortuita. El núcleo duro del liberalismo político radica, como se ha insistido tanto, en la ‘libertad negativa’ que puede traducirse en la no intervención de la esfera política en la vida privatizada de la sociedad civil, al tiempo que en ella predominan las diversidades. Lejos de lo que se puede creer la política del capital no homogeniza las identidades particulares, por el contrario impulsa su proliferación. El pensamiento posmoderno captó descriptivamente ese fenómeno.
¿Qué lo explica? El despotismo de las mercancías en las que el capital cobra cuerpo requiere de la proliferación de los valores de uso, su expansión desmesurada es la condición para la existencia objetiva de lo que es en esencia el capital: una relación social abstracta. Sustraídas de su base material, las identidades culturales emergen como las ‘mil flores’ de las diversidades pero sometidas a la objetividad que el capital imprime a las relaciones sociales. Por eso no es casual que las diversidades encuentren su lugar social en los culturalismos, los esencialismos y los particularismos.
Sin embargo, con todo esto, no se puede caer en la idea de que la definitiva imposición de la política del capital implica el fin del Estado. Lo que supone la dictadura del capital es la supresión del Estado como espacio conflictivo de configuración de lo público, es decir, de las voluntades colectivas y de la soberanía política. Es la privatización del Estado, no en el sentido más visible de la venta del patrimonio estatal, sino en la reducción del Estado a su rol autoritario elemental: la garantía de las condiciones de reproducción del capital y la destrucción violenta de la soberanía relativa de los trabajadores y sus resistencias.
Sin embargo, lo anterior requiere –al mismo tiempo- el funcionamiento del orden liberal en su pura condición formal-institucional. Un Estado más jurídico que político. Y no solo eso, la exacerbación de lo formal es la contraparte de su pleno sometimiento a la dictadura del capital. De ahí la paradoja del ‘neoliberalismo progresista’, al tiempo que el Estado viabiliza el avance del capital en la destrucción del mundo de la vida de los excluidos, explotados y oprimidos, no cesa de reconocerles derechos jurídicos; es más, desplaza el conflicto hacia el terreno de lo jurídico y lo institucional.
En definitiva, todo esto da lugar a la configuración de una especie de ‘sentido común liberal’ que, por supuesto, no habla de una adscripción doctrinaria a los principios del liberalismo, sino a una experiencia concreta del mundo sustentada en la ruptura del vínculo social derivada del despotismo de la mercancía capitalista que genera una sensación o percepción espontánea hostil a la experiencia política de lo común. Cualquier intervención de esta última es percibida automáticamente en una forma de autoritarismo. Claro, esto no quiere decir que no haya espacios sociales en los que la experiencia de lo común sea determinante, basta pensar en las comunidades indígenas, el problema es que esas experiencias son cada vez más débiles y marginales.
Este sentido común es el que soporta esa especie de ‘Estadofobia’, tan extendida en la experiencia de lo político, que es uno de sus elementos esenciales. Siendo más precisos, si el Estado sale del marco de la regulación jurídica y toma un cauce distinto es visto como autoritario. De ahí las coincidencias entre neoliberales y ‘nueva izquierda’. En el caso de los movimientos sociales este comportamiento puede interpretarse como ‘sintomático’, sus resistencias y luchas se oponen en la práctica al despotismo del capital, pero –dada la supresión de la política como experiencia de lo común- el Estado aparece exclusivamente como instrumento del capital. En consecuencia, la ‘técnica de poder’ del orden ideológico actual radica en la plena legitimidad del liberalismo institucional, en la desmaterialización de la democracia. Oponerse al neoliberalismo en el plano abstracto de lo jurídico o mediante la gestión ‘emprendedora’ de las ONG o la cooperación internacional es el modo de ratificar la destrucción de la soberanía política que la dictadura del capital trae consigo.
Lo novedoso de los populismos progresistas en América Latina de la actualidad, y del correísmo en el Ecuador, es que la recuperación del Estado ha abierto una posibilidad tremendamente problemática y difícil de ponerle cortapisas a la dictadura del capital. Se trata del intento por disputarle al capital su condición de principio fundante del conjunto de las relaciones sociales. Tanto los ensayos redistributivos como el intento por recomponer a la ciudadanía como principio general abstracto devuelven al Estado su condición de espacio público. Hay que admitir, al menos, que esas dinámicas estatales ocurren en un contexto absolutamente diferente a las etapas tempranas del Estado capitalista. Y quizá lo más interesante es la repolitización que esto genera.
La recomposición de lo público pone en evidencia que la política de lo común se enfrenta al conflicto esencial de la vida capitalista: el carácter colectivo de la producción de lo común y su expropiación privada. Pero, es indispensable pensar este conflicto no solo en términos de propiedad de los medios de producción, sino de producción del mundo social en general, se trata del sacrificio de los diversos trabajos humanos, de la existencia humana, de la naturaleza en al altar del despotismo del capital. De esto da cuenta ese esbozo de republicanismo que los regímenes progresistas han tratado de poner en juego, a veces sin mucho éxito.
Ahora bien, esto no quiere decir, en modo alguno, que los proyectos progresistas hayan alcanzado una ‘situación ideal’. De hecho, sus paradojas y contradicciones son la evidencia de que los avances en la recomposición de la política de lo común dista mucho de ser suficiente. El principal problema es que los gobiernos postneoliberales no han dejado de estar bajo el dominio de la dictadura del capital, suponer lo contrario sería candoroso. El sujeto de la vida social sigue siendo el capital en los regímenes progresistas. Pero, una explicación ‘voluntarista’ de este problema no ayuda mucho a comprenderlo, no es que superar la política del capital es una cuestión de ‘voluntad política’; el férreo control que el capital tiene de la reproducción social impone límites severos a la intervención política. Es por ello que en el caso del correísmo la redistribución del ingreso ocurre en medio de una gran concentración del control de la economía en un grupo reducido de empresas. O que sus llamados doctrinarios adscriban al liberalismo institucional o al ‘emprendimiento’ al tiempo que hablan de socialismo.
Uno de los límites fundamentales tiene que ver con que la recuperación de la política de lo común tiene para el correísmo como espacio casi exclusivo al funcionamiento burocrático del Estado, pero por su carácter jerárquico el aparato estatal no puede sustituir una política democrática colectiva. Lo que se ha demostrado es que el Estado abre posibilidades para el surgimiento de espacios diferentes para relaciones sociales que, al menos, tensionen la imposición del capital, pero si estos no pueden ser potencializados en su autonomías no se puede empezar a superar ese despotismo. Las críticas de las organizaciones políticas y sociales de izquierda aciertan en señalar estos límites. Su apuesta por una sociedad postcapitalista da cuenta de su enfrentamiento al despotismo del capital. Sus problemas políticos actuales se derivan del modo en que resuelven esos principios generales en la política concreta. La reivindicación de la institucionalidad liberal neutraliza la fuerza de esas críticas.
En la ‘nueva izquierda’ se suele decir que el correísmo les robó su discurso y sus símbolos. Pero, su compleja adscripción al sentido común liberal permite decir que eso no es del todo cierto. En medio de la crisis de la izquierda revolucionaria esos discursos y esos símbolos fueron abandonados o escondidos. Como sonaban a anacronismos o resultaban vergonzosos se dejó de hablar de socialismo o lucha de clases, por ejemplo. Hay que admitir que son los gobiernos progresistas los que pusieron de nuevo esas ideas en el campo de la disputa ideológica. Y no solo eso, sino que algún sentido práctico empezaron a darles con sus políticas. De hecho, en las izquierdas opositoras, salvo pocas excepciones, es muy raro escuchar que se reivindique claramente el socialismo como proyecto político. De igual modo, aunque haya traído de nuevo al discurso la idea de socialismo, el correísmo lo vuelve light cuando le agrega aquello de ‘del siglo XXI’ o lo junta a ese cajón de sastre que es el ‘Buen Vivir’; aún más, ese principio político ha ido perdiendo peso en los discursos oficiales.
Todo esto no hace más que poner de manifiesto el enorme peso de la política del capital que en nuestro específico contexto ha hallado forma en la recomposición de la derecha neoliberal. La experiencia política reciente muestra que, en medio de la que todavía es una situación de crisis para la izquierda, es posible ganarle terreno a la dictadura del capital; sin embargo, el agotamiento del reformismo correísta y la legitimación apoteósica del ‘neoliberalismo progresista’ dejan pocas salidas a pesar de que –según parece- la mayoría de la población se muestra renuente a aceptar la política neoliberal. Conviene preguntarse si alguno de los actores políticos de izquierda se anima a dejar de lado la ‘técnica de poder’ que legitima la política del capital y pone en el centro del debate las posibilidades concretas de una alternativa socialista ‘sin adjetivos’.
*Docente Universidad Central del Ecuador
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[…] Chávez, David (2017). Nosotros, los liberales. Disponible en https://lalineadefuego.info2017/03/30/nosotros-los-liberales-por-david-chavez/ […]