Abril 25 de 2017
Introducción
El pensamiento social ha estado mayormente anclado en la mirada que ha forjado Europa en base a su realidad histórica y social. Visión desde la cual se han construido, no solamente teorías sociales acerca de la sociedad, del ser humano y del mundo, sino también, prácticas y formas de transformar la sociedad. Una de estas visiones es el liberalismo.
Bajo esta ideología moderna se han forjado diversas teorías de lo social, de la política y de la economía que han sido aplicadas indistintamente en Europa como en Latinoamericana. Las prácticas ancladas en esta visión de la sociedad muchas veces no han logrado dar cuenta de la conflictividad social de la realidad latinoamericana.
Al mismo tiempo lejos de lo centros hegemónicos de producción de conocimiento se ha pensado la realidad latinoamericana desde otros puntos de anclaje alejados y en crítica al liberalismo. América Latina es una región históricamente diversa, región donde convergen diversas tradiciones culturales y civilizatorias. De igual forma América Latina lleva sobre si la marca de la colonización, la Colonialidad del poder (Quijano, 2000), y de las desigualdades sociales. Pero al mismo tiempo, ha levantado propuestas que, ancladas en esas tradiciones y procesos históricos diferentes, terminan levantando una crítica al pensamiento hegemónico eurocéntrico.
En este ensayo queremos mostrar los aportes a la crítica del liberalismo desde los trabajos de Silvia Rivera Cusicanqui, Héctor Díaz Polanco y Julieta Paredes, pensadores/as latinoamericanos/as de diversos países de la región. El trabajo de estos autores abordan diferentes temáticas, sujetos sociales y propuestas teórico – prácticas. Sin embargo, existen líneas conductoras que apuntan una misma problematización: el liberalismo. A partir de éste, el problema de la democracia y ciudadanía, la diversidad y la misma teoría crítica en América Latina adquiere enfoques creativos y críticos. Cabe resaltar que, a pesar de que los estudios de donde partimos son puntuales, no dejan de ser sugerentes a la hora de reflexionar en torno a la problemática del liberalismo en regiones de diversidad cultural y heterogeneidad estructural como América Latina y el Caribe.
Silvia Rivera[1] y la contradicción colonial
La idea central de donde parte Silvia Rivera se muestra a través de la metáfora de la “coexistencia del pasado con el presente” (Rivera, 2010: 137), en el sentido de cómo los patrones estructurales de la época colonial han condicionado las formaciones de las instituciones y practicas relacionadas a la democracia en el presente boliviano, y por extensión latinoamericano. Las transformaciones económicas y políticas siempre se realizaron en medio del conflicto ya que la dominación colonial nunca pudo borrar totalmente las estructuras sociales, económicas y políticas de la población indígena. Por el contrario, es bien sabido que la colonia fue una etapa en donde coexistieron diferentes formas de producción y de explotación de trabajo.
Para Rivera esa heterogeneidad estructural y sus contradicciones no resueltas (contradicción colonial) son la base para todos lo conflictos sociales posteriores. Esa contradicción colonial, Rivera lo estudia dividiéndola en tres etapas: el ciclo colonial, el ciclo liberal, y el ciclo populista.
Dentro del análisis de estos tres ciclos entrelazados, queremos rescatar un cuestionamiento implícito de la idea liberal de democracia y ciudadanía. Según Rivera en ciertas comunidades indígenas de Bolivia se produjo una sistemática destrucción de los ayllus y sus formas de organización política, económica y social. En su lugar se trató de imponer, en algunos casos con éxito, una forma liberal de ciudadanía y democracia.
Es claro para la autora boliviana que, a lo largo de la historia de su país y de sus comunidades andinas, las contradicciones de origen colonial sustentadas en el racismo y la violencia estructural han cruzado todas las épocas de la historia. De igual forma, han marcado fuertemente los procesos de marginalización, abolición y no reconocimiento de las formas organizativas de las comunidades andinas, proceso que alcanza hasta la actualidad.
El ciclo liberal, con la Ley de Exvinculación de 1874, dio paso a la destrucción de la comunidad indígena, lo cual incluía la parcelación de las extensas tierras de propiedad comunal, y la imposición de un tributo a los “ciudadanos” y a la propiedad individual de la tierra. Se impulsó así una noción de ciudadanía basada en la idea del “individuo libre e igual” desvinculado de toda relación social, comunitaria e identitario. De esta forma, en la practica se dio inició a un fuerte proceso de expropiación de las tierras de las comunidades y el reforzamiento de su dominación colonial por los blanco mestizos terratenientes de los pueblos a través de la adquisición por diversas vías de las tierras comunales (Rivera, 2010: 140 – 143).
En un momento posterior, el ciclo iniciado con la Revolución del 52, que Rivera llama populista, a pesar de tener tintes de izquierda política, continua con el proceso liberal hacia las comunidades. Esta vez la acción sobre ellas es por la vía de los sindicatos y los partidos de izquierda. Con la Reforma Agraria del 53 se acentuó el proceso anterior de adquisición privada e individual de tierras por parte de la población mestiza de los pueblos colindantes con las comunidades potosinas. Para la autora boliviana, esto fue posible porque tanto los terratenientes como los partidos de izquierda compartían una ideología civilizatoria hacia la población indígena. De igual forma, la forma sindical de organización afectó la tenencia y el acceso a la tierra según patrones propios de las comunidades de la región estudiada. Al mismo tiempo erosionó las funciones de las autoridades propias de las comunidades[2] (ibid.:146).
Para Rivera, en el fondo existe un choque entre visiones diferentes de democracia sustentada a la vez en visiones diferentes del sujeto. Una finalidad del proceso colonial parece ser la civilización de la población indígena. Ese proceso estuvo relacionado a la liquidación de las formas colectivas de organización territorial y política, la ampliación del mercado, la propiedad individual de la tierra y el mestizaje de la población indígena. Pero este proceso liberal estuvo ligado estrechamente a la dominación colonial, ya que incluso cuando se impulsó la ciudadanización de la población indígenas, estos nunca alcanzaron el status pleno de ciudadano. Por el contrario, debían ser conducidos y orientados por protectores mestizos hasta que alcancen la mayoría de edad: cuando sepan comportarse bajo los cánones de la propiedad privada, el libre albedrío, la racionalidad y democracia liberal, es decir hasta cuando se conviertan en individuos aislados, sin ningún referente cultural.
Lo que Rivera sugiere en su trabajo en el Norte de Potosi es la contradicción entre un proyecto civilizatorio liberal y un “otro” proyecto civilizatorio anclado en otra concepción del sujeto, en otra concepción de la relación individuo-sociedad. Esa raíz diferente ha tenido sus consecuencias a nivel de democracia, a nivel político, lo cual retomaremos más adelante.
En este punto es importante incluir la crítica del liberalismo en sus fundamentos realizada por Díaz Polanco en su trabajo en torno a la diversidad.
La crítica del liberalismo en Héctor Díaz Polanco[3]
La crítica del liberalismo que levanta Díaz Polanco y la que nos interesa mostrar gira en torno a la idea del individuo como ente fundacional de la sociedad. Para este autor, el liberalismo en su versión igualitaria se entiende como “un rechazo a toda meta colectiva basada en la cultura para definir la organización de la sociedad” (Díaz-Polanco, 2008: 47), donde solamente los individuos son consideradas personas morales, y por tanto dignas depositarias de derechos. Implícitamente esta afirmación niega el carácter moral que pudiera tener también la persona colectiva. De esta forma lo que buscaría el liberalismo es “invalidar cualquier pretensión de asignar valor ético a la comunidad”, es decir finalmente los individuos valen más que los grupos a los que pertenecen (ibíd.: 59).
Esta visión del liberalismo, para este autor, proviene del pensamiento de Kant, anclado en dos elementos centrales: la dignidad de la persona y la autonomía de la voluntad, postulados que nacen de la universal racionalidad del individuo. Y por otro lado, de la noción del contrato social originario establecido entre individuos racionales que son libres e iguales que daría lugar a la formación de la sociedad. Para este filósofo, el contrato social se realiza en base a la suposición de que en principio existirían individuos racionales y originalmente libres, quienes se reunirían y en base a un proceso deliberativo establecerían el contrato social bajo el cual se formaría la sociedad (Díaz-Polanco, 2008).
Al ser estos individuos racionales y libres se supone también que éste postulado tiene validez universal, en donde el individuo es un fin en si mismo. La sociedad se concibe así como un fenómeno posterior al individuo.
Esta suposición original es profundizada por Rawls en torno a la idea de justica como imparcialidad. En su propuesta de fundamentación de la justicia universal, los individuos se encuentran en un espacio denominado “la posición original”, donde todos los individuos desconocen cual es su lugar, posición de clase y status en la sociedad. Partiendo de este suposición original se construye el principio de justicia que incluye dos puntos: 1. La libertad básica igual y 2. La diferencia, donde la libertad individual siempre estará por encima de la diferencia y la igualdad (ibíd.: 70-89).
Para Díaz-Polanco (2008: 110-114) en el liberalismo siempre la libertad estará jerárquicamente por encima de la justicia, pues su fundamento ontológico es el individuo abstracto y su libertad vale más que el bien común y la justicia. Y es en base a esta concepción que se construye todo el edificio de derechos individuales. Los derechos sociales y culturales aparecen solamente como medios para el goce pleno de los derechos individuales. De esta forma, según este autor, el liberalismo igualitario cierra la puerta a la inclusión de la diversidad cultural.
Contra el liberalismo, el autor critica la forma en como se asume al individuo desde un visión abstracta y poco real. Un individuo completamente despojado de identidad, sin ningún tipo de referente contextual, que razonan del mismo modo (homogéneos). Es decir, desde el fundamento está cerrada la posibilidad de mirar la diversidad como parte de la democracia. De igual forma critica la suposición de que el individuo sea anterior a la sociedad. Por el contrario citando a Marx dice que “la idea del liberalismo de un individuo independiente y aislado de una matriz social determinada que pudiera ser el origen de un contrato político que diera nacimiento a tal matriz es una tontería” (ibíd.: 79). Los individuos pueden llegar a ser tales solamente dentro de un organismo social, de una comunidad y de un colectivo que les permita individualizarse, el ser humano es “un animal que solo puede individualizarse en la sociedad” (ibíd.).
Las criticas al liberalismo no solamente han llegado desde fuera, también hay cuestionamientos desde corrientes liberales de tipo colectivista. Estas corrientes parten de entender al individuo como parte de una colectividad. Así, abarcan más de un ser particular, acogiendo también una obligación hacía grupos de personas como la familia, la comunidad o la nación (ibíd.: 147). Para Sandel (citado en Díaz-Polanco, 2008) existirían tres concepciones de comunidad: una instrumental, que sería totalmente externa a los propósitos de los individuos; una sentimental, donde la comunidad es parcialmente interna a los individuos; y una constitutiva, donde la comunidad es un componente que define la identidad del sujeto. En esta última, cada individuo concibe su identidad como definida por la comunidad de la que forman parte.
Para este teórico critico del liberalismo Rawlsiano, los individuos no pueden entrar en el contrato original de forma descarnada, individualizados anteriormente. Por el contrario, plantea que la comunidad deber ser constitutiva de la auto-comprensión compartida de los participantes en el contrato social, y parte de los acuerdos institucionales. Al mismo tiempo el hecho de que la comunidad sea constitutiva al individuo no significa que este individuo no pueda elegir, que no sea reflexivo, pero esta reflexión siempre estará anclada en su historia.
En el fondo, lo que se está cuestionando es la pretensión de universalidad de una particularidad, la cual estaría fundada en esa forma de concebir la sociedad, y que redundaría en el tipo de instituciones sociales tales como la democracia.
Para Díaz Polanco (2008) la única forma de que una particularidad no se conciba a si misma como universal, como una moralidad mínima desde la cual criticar neutralmente el resto de particularidades, es que las partes que acuerdan cualquier principio o norma como universal, conozcan de antemano las condiciones o componentes de la diversidad. De esta forma, los elementos del contrato original serían capaces de reconocer cualquier intento de universalización de una particularidad sin el paso previo del acuerdo entre todos (ibíd.: 161).
Un paso previo a la constitución de la posición original, sería el reconocimiento de la diversidad como un metaprincipio. Así, se podría garantizar que a posterior se refleje la diversidad, y también el cuidado de que una determinada particularidad, pretendiéndose universal, afecte los principios y normas acordadas como mínimos morales y políticos (ibíd.: 163).
Ahora, esos principios y normas no se establecen de una sola vez, sino que se van reformulando sucesivamente de acuerdo a la cambiante realidad concreta y a la intervención de nuevas particularidades. Así, los principios se van extendiendo a otras sociedades no incluidas anteriormente. Bajo esta idea esos principios no pueden asumirse como universales per se en ninguna etapa, sino que, como recalca Díaz-Polanco (ibid.: 166):
“[…] la universalidad se va logrando por la extensión de su aplicación mediante contratos que incluyen deliberación y acuerdos entre las diversas sociedades. La universalidad esta vinculada a la pluralidad y la diversidad que abracan principios, y no a su derivación de alguna razón trascendental o un procedimiento constructivista.”
De esta forma, el autor está realizando una nueva formulación de lo universal, donde la diversidad, lejos de ser un obstáculo, se convierte en fundamento primordial para la construcción, mediante deliberación, de principios y normas universales. De igual forma, la participación de la diversidad como fundamento evitaría que alguna particularidad se pretenda universal, es decir que una visión particular de sociedad, de la buena vida y de utopía se imponga como la única y válida posible para la diversidad de sociedades del mundo.
Los metaprincipios (tanto de diversidad, como de satisfacción de necesidades básicas) serían la condición previa y la orientación de los principios y normas acordados en una posición original rawlsiana posterior a lo que Díaz-Polanco propone como la posición primaria (acuerdo de metaprincipios), posición donde los participantes no están bajo el “velo de la ignorancia” sino que intervienen desde sus particularidades.
Sin embargo, ya pensando en las consecuencias de la adopción de este punto de vista de lo universal, Díaz-Polanco, retomando a Zizek, advierte que esta postura no debería conducir a una visión posmoderna, en el sentido de que la realidad actual es un cúmulo de particularidades donde no es posible la construcción de lo universal. Al contrario, citando a Bensaid, el autor dice que la diversidad es una mediación necesaria a la hora de construir lo universal. Sin embargo, hay una universalidad a la que no se debe renunciar: la universalidad política, una solidaridad de lucha entre diversos (Zizek). Contrapone así, una visión emancipadora, no universalista al estilo liberal, sino una construida desde las diversidades, pero también alejada de los particularismos irreductibles de la posmodernidad (ibíd.: 170).
En este sentido, Díaz-Polanco está también abriendo la posibilidad de una crítica de los caminos de la emancipación social construidos hasta ahora. Muchos de aquellas propuestas de izquierda han estado anclados en la visión liberal clásica, en un universalismo euro-centrado, construidas por fuera de la realidad latinoamericana. Para este autor muchos del pensamiento progresista de izquierda y sus círculos académicos e intelectuales han sido penetrados por la ideología universalista liberal y en ese sentido favorecen la continuidad del statu quo capitalista (ibíd.: 172).
De esta forma, Díaz Polanco invita a repensar las propuestas teóricas de la izquierda, sus presupuestos filosóficos, las raíces a veces no cuestionadas desde donde se construye pensamiento emancipador. En su lugar invita a construir teoría y práctica emancipatoria pensando en las realidades concretas: la diversidad, pero la mismo tiempo evitando caer en el “juego posmoderno” del todo vale.
En este sentido para nuestro trabajo es útil incluir la crítica feminista de Julieta Paredes al liberalismo también implícito en la izquierda feminista.
Julieta Paredes[4] y la crítica al feminismo occidental
Julieta Paredes, desde el Feminismo Comunitario plantea algunas críticas en varias direcciones: al pensamiento andino, al pensamiento feminista y al liberalismo. En estos dos últimos puntos es donde queremos centrarnos.
Paredes (2008) empieza realizando una crítica a la concepción de la mujer como una parte más, mínima y problemática de la sociedad boliviana. En su lugar posiciona a las mujeres como parte integrante del todo social: “las mujeres somos la mitad de todo”(op.cit.: 1). Rompe así con una concepción fragmentaria de la sociedad, la cual es punto de partida de prácticas y políticas desarticuladas, es decir, enfocadas solamente en determinado lugar o estamento social, sea este de clase, etnia, género. Paredes al proponer mirar las mujeres dentro del todo social, esta proponiendo articular la clase, la etnia y el género como un todo continuo y entrelazado; reivindica así el papel y le lugar de las mujeres en cada uno de esos estamentos.
El liberalismo privilegia una mirada individual y fragmentaria de la sociedad, donde el individuo masculino es el fundamento de la sociedad. En este sentido para Concha Roldán citado en el trabajo de Díaz-Polanco (2008: 162), la obra de Kant, base del liberalismo, desconoce el lugar de la mujer, no existe presencia de la mujer en sus formulaciones, la mujer aparece como menor de edad, civilmente incapaz, y subordinada a la tutoría del hombre.
Paredes al proponer a la mujer como “la mitad de todo” está volviendo a colocar a las mujeres como partes integrantes de la sociedad. Está cuestionando al liberalismo en su versión patriarcal y machista, donde el hombre es el único referente de constitución de la sociedad por vía del contrato original, por tanto el único depositario de derechos.
A un nivel mas profundo, Paredes esta criticando también la forma en como el liberalismo en su versión neoliberal, anclada en esa visión individualista de la sociedad, construye teorías y practicas aparentemente emancipadoras, tales como la idea de equidad de genero criticada por ella. Esta pretende ver de forma igualitaria a hombres y mujeres. En el fondo parece estar oculta la misma idea liberal de igualdad humana entendida como no-diferencia, como homogeneidad, supuesto que oculta las injusticias, las desigualdades y diferencias reales. En este sentido, Paredes (2008: 6) es clara en señalar que no se puede hablar de mujeres en general, porque así se encubre la hegemonía de clase, de etnia y de genero que existen en la sociedad real. Por el contrario, en parte de su trabajo propone superar esa mirada liberal de la sociedad como algo fragmentado y anclado en el hombre como individuo principio y fin de la historia, todo esto en clave feminista.
Sin embargo, ahí mismo levanta también una propuesta de feminismo alternativo, construida en y desde el trabajo comunitario en Bolivia, propuesta que pone en cuestión un feminismo impregnado también de liberalismo. Paredes no invalida las luchas de las mujeres de otros lugares como Europa o el llamado Occidente. Pero si las ubica en su preciso lugar y por ende de sus limitaciones en tanto teorías construidas en otros lugares de enunciación y a partir de otras realidades históricas y culturales. En este sentido dice:
“El feminismo en occidente responde a las necesidades de las mujeres en su propia sociedad, ellas desarrollaron luchas y construcciones teóricas que pretenden explicar sus situación de subordinación. Al instaurarse en el mundo relaciones coloniales imperialistas y trasnacionales estas teorías se convierten en hegemónicas en el ámbito internacional invisibilizando así otras realidades y otros aportes” (Paredes, 2008: 7).
Para Julieta Paredes el feminismo occidental nace con la revolución francesa, con la fundación de la republicana y el estado moderno, como respuesta a una sociedad liberal burguesa que solo afirma los derechos de los hombres, no así de las mujeres. Este feminismo plantea dos salidas a la preeminencia de los hombres por sobre las mujeres: el feminismo de la igualdad (mujeres y hombres iguales), y el feminismo de la diferencia (mujeres y hombres no son iguales). En los dos casos la mujer se posiciona como “individua” frente a los individuos hombres. Nuevamente aparece el sesgo liberal del individuo como principio y fin de la sociedad, incluso dentro de las teorías críticas como el feminismo.
Como propuesta alternativa al feminismo occidental Julieta Paredes plantea el feminismo comunitario. Un feminismo que significa
“partir de la comunidad como principio incluyente que cuida la vida”, donde no se trata de “pensarnos frente a los hombres, sino pensarnos mujeres y hombres en relación a la comunidad”, y donde además “la comunidad es el punto de partida y llegada para su transformación” (ibíd. : 8).
Mueve así, la centralidad liberal del individuo hacia la comunidad y a la vez devuelve un lugar fundamental a la mujer como parte constitutiva, no solo de la comunidad, sino también de la humanidad misma, contradiciendo así el precepto liberal de la primacía varonil.
La comunidad es entendida como otra forma de concebir la realidad y la vida. Sin embargo, cuando habla de comunidad no se refiere solamente a las comunidades tradicionales rurales e indígenas, sino en un sentido amplio de comunidad humana. Por tanto, posible de ser (re)creada en los espacio urbanos y desde diversos principios, fines y parámetros. Es “comprender que todo grupo humano podemos hacer y construir comunidades, es una propuesta alternativa a la sociedad individualista” (ibid.: 9).
Estas comunidades, apelando y a la vez cuestionando el pensamiento andino kichwa aymara, están compuestas de dos mitades no jerárquicas, complementarias y autónomas. La comunidad es el espacio donde se expresan y construyen las diferencias y diversidades, siempre en complemento y reciprocidad no jerárquica. A la vez, contra las suposiciones esencialistas y ahistóricas, las comunidades son entes vivos que se mueven, transforman y construyen otras complementariedades no jerárquicas, reciprocidades y autonomías con otras comunidades (ibíd.: 10).
Líneas finales: el cuestionamiento al liberalismo. La propuesta de la comunidad.
Al hacer un repaso de los trabajos de Rivera Cusicanqui, Díaz Polanco, y Paredes, a pesar de sus diferentes objetos de estudio, sus profundidades y metodologías podemos concluir dos puntos: la critica al liberalismo y sus practicas. Por otro lado, la propuesta en diferentes niveles de una alternativa: la comunidad.
Así, para Rivera Cusicanqui, en su trabajo en torno al Norte de Potosi, cuestiona fuertemente las bases liberales sobre las cuales se construye en América Latina la democracia, la participación de la sociedad y la ciudadanía. Una democracia ficticia por un lado anclada en nociones liberales de individuo y sociedad y por otra parte anclada en una Colonialidad no superada, lo cual impiden el verdadero “gobierno del pueblo”. Implícita en el cuestionamiento de Rivera a la democracia está también el cuestionamiento a la posibilidad de construcción de proyectos de emancipación tales como el estado plurinacional en Bolivia y América Latina sin la debida superación de nociones liberales de ciudadanía y democracia, ancladas a la vez a la historia colonial aun no superada.
La democracia en América Latina debe ser construida sobre la base de una concepción individual, pero a la vez debe tomar en cuenta otras concepciones de individuo y sociedad ancladas en tradiciones aun vigentes de pueblos y nacionalidades originarios. No se trata de negar la individualidad, como recalca Díaz-Polanco, sino de cuestionar la individualización a la que somete el capitalismo y la filosofía liberal. En este sentido, es preciso recalcar que la comunidad como propuesta de estos tres autores no significa la anulación del individuo. Por el contrario, retomando a Marx, la persona se torna individuo solamente dentro de lo social, es decir individuo y sociedad no son entes excluyentes, el individuo llega a ser tal desde y en la comunidad. No se trata de negar la agencia del individuo, sino de colocarlo en su debido lugar, no por encima de la comunidad como propone el liberalismo, sino como propone Paredes, retomando el pensamiento andino, en sentido complementario no jerárquico, reciproco y autónomo.
Al mismo tiempo, Díaz-Polanco cuestiona el origen liberal de los derechos individuales y el lugar de los derechos colectivos, el no-lugar de las diversidades dentro del marco liberal, las implicaciones en torno a lo universal y lo particular. Díaz Polanco critica directamente el contrato original rawlsiano sobre el cual se han construido la sociedad y la noción de un estado moderno liberal y un tipo de ciudadanía de tinte individualista.
La crítica de Díaz-Polanco es sugerente a la hora de pensar las posibilidades de Estados plurinacionales dentro del marco liberal vigente, y a la vez los alcances del mismo a la hora de superar la mono cultura del estado moderno y el racismo de las sociedades latinoamericanas. Para este autor el bien común como principio universal solamente se puede construir desde la participación de las diversidades, so pena de incurrir en una universalización de un particular, y también de dejar de lado otras visiones del bien común.
Por otro lado, en diferente grado, los trabajos de estas autoras indican cómo el liberalismo infiltrado en propuestas emancipatorias pueden llevar a contradicciones profundas con la realidad latinoamericana. En el caso de Rivera, desde el cuestionamiento de los sindicatos que trabajan en zonas rurales indígenas, y Paredes, desde su alejamiento de lo que llama feminismo occidental. La idea central se mueve en torno a la necesidad de volver a pensar los supuestos desde donde se construyen teoría y práctica emancipadoras. Las dos autoras invitan a cuestionar el individuo moderno como el origen, el medio y el fin de la historia, de la transformación social y la revolución. En su lugar, es sugerente el lugar que le dan a la comunidad como principio de otras formas de pensar la sociedad, la revolución y la democracia.
Sin embargo, la asunción de la comunidad como alternativa al individuo no está exenta de crítica desde sus propios pensamientos. Para Paredes es claro que la comunidad no puede se entendida solamente como ente social rural, indígena, tradicional, sino que se trata de una comunidad en sentido amplio, desde diferentes puntos de anclaje, metas, espacios de construcción y con carácter histórico, por tanto dinámicas y transformables.
A la vez, Díaz-Polanco pone cuidado en diferenciar las comunidades contra-sistema de las producidas por el mismo sistema capitalista en su fase global posmoderna. Es claro en señalar que el capitalismo también propicia y alienta las identificaciones posmodernas justamente en contraposición a esas otras identidades ancladas en comunidades reales con claras prácticas anti capitalistas. Estas identificaciones surgen justamente donde hay crisis de identidades comunitarias. En este sentido, la asunción de la comunidad como propuesta alternativa al individualismo liberal, siempre debe ser entendida desde las contradicciones de clase, de género, de etnia, es decir desde una visión crítica, para no caer en esencialismos y particularismos posmodernos como advierte Díaz-Polanco al referirse a la construcción de autonomías y reivindicación de la identidad.
En este tiempo de crisis de civilización moderna capitalista colonial y patriarcal, entiendo la crisis como un momento de ruptura con un modo de vida civilizatorio, pero a la vez, entendiendo la crisis como un momento de oportunidad (Lao-Montes), se hace necesario y posible pensar las sociedades más allá del ser humano individualizado al extremo por la modernidad capitalista. Pero también, más allá de la comunidad, como un ente social ahistórico, esencializado por el mismo neoliberalismo. La idea es concebir a la comunidad como un proyecto histórico político que no se fundamente ya en la noción moderna del individuo, sino en la noción de comunidad-individuo-comunidad. Un sujeto social fundacional que permita traspasar las fronteras del liberalismo (tanto del capitalismo como de algunas vertientes de izquierda) para construir otras nociones de sociedad, convivencia y Estado.
Los planteamientos de Paredes, Rivera y Díaz-Polanco invitan a pensar otra forma de sujeto, no individualizado. Un sujeto que sea individuo solo en relación a la comunidad. Yendo más allá, la comunidad entendida no solamente como unión-organización de varias personas sobre un territorio, sino como sostiene Rengifo (1996; 1998) una comunidad que incluye a los seres humanos, la naturaleza y los seres sobrenaturales. Bajo está óptica, se podría sostener los llamados derechos de la naturaleza, los derechos a la memoria histórica y de las futuras generaciones. A la vez, esta idea de comunidad, historicamente pensada, dinámica, diversa, es una base para pensar posibilidades de conocimiento que superen la dicotonomía radical moderna hombre-naturaleza[5], mente-espiritu, razón-emoción.
La democracia desde un anclaje de comunidad, no solamente tomaría en cuenta la diversidad humana como punto de partida: el contrato original. Este debería tomar en cuenta todas las dimensiones de la vida: naturaleza, humanidad y lo sagrado. Se abrirían así, posibilidades de pensar las crisis ecológicas, epistemológicas, políticas y sociales. Yendo un poco más lejos, se trataría no solamente de un contrato primario en el sentido de Díaz-Polanco, sino otro que tomaría en cuenta no solamente la diversidad social cultural como una premisa fundamental, habría que tomar en cuenta también la calidad ontológica de la naturaleza. Se podría argumentar que cada cultura tiene su propia visión de naturaleza, y que por tanto al incluir las diversidades estaría garantizada la inclusión de los derechos de la naturaleza. Sin embargo, no se trata de incluir solamente las concepciones acerca de la naturaleza, sino de darle el carácter ontológico a la naturaleza como digna de respeto en tanto principio vital de la humanidad y la vida.
No se trata de asumir una posición esencialista, o de regresar a un pasado, de ningún modo. Las comunidades actualmente existentes están muy lejos de ser las comunidades intocadas por la modernidad colonial capitalista patriarcal. Sin embargo, a pesar de siglos de dominación social y explotación capitalista, no se puede negar que América Latina, y muchos lugares del llamado Sur Global, las comunidades, o la idea y práctica de lo común, son espacios-tiempos donde han sobrevivido saberes, prácticas y conocimientos que pueden iluminar nuevas formas de democracia (tal como la noción de Ayllu andino), nuevas formas de relacionamiento con la naturaleza, del trabajo humano y del saber, todas bajo el horizonte de la emancipación humana y de la vida en general: la superación del capitalismo, la colonialidad y el patriarcado.
Trabajos citados
Díaz-Polanco, H. (2008). Elogio de la Diversidad. Globalización, multiculturalismo y etnofagia. La Habana: Fondo Editorial Casa de las Américas.
Lao-Montes, A. (s.f.). Crisis de la Civilización Occidental Capitalista y Movimientos Antisistemicos.
Paredes, J. (2008). Hilando fino desde el feminismo comunitario. La Paz: Lesbianas independientes feministas socialistas.
Quijano, A. (2000). Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y America Latina. En E. Lander, Colonialidad del Saber, Eurocentrismo y Ciencias Sociales (págs. 201-246). Buenos Aires: CLACSO – UNESCO.
Rengifo, G. (1998). El Aprendizaje Campesino. Obtenido de www.pratec.org.
Rengifo, G. (1996). El Ayllu. Obtenido de www.pratec.org.
Rivera Cusicanqui, S. (2010). Violencias (re)encubiertas en Bolivia. La Paz: La Mirada Salvaje-Piedra Rota.
[1] Silvia Rivera Cusicanqui es una socióloga boliviana de origen aymara que ha estudiado la historia de los movimientos indígenas bolivianos, la cuestión del colonialismo, y cosmología andina. Es co-fundadora del Taller de Historia Oral Andina THOA junto a otros activistas aymaras y quechuas bolivianos.
[2] A pesar de que en algunas comunidades del altiplano la forma sindical logro unirse a las formas tradicionales de autoridad colectiva, para Rivera estas terminaron subordinadas a la forma sindical.[3] Sociólogo y antropólogo mexicano que trabajado sobre movimientos indígenas mexicanos, autonomías indígenas y el estado, diversidad cultural, globalización y derechos de los pueblos indígenas.
[4] Es una activista feminista (comunitaria) aymara. Co-fundadora del colectivo Mujeres Creando Comunidad desde donde ha trabajado con mujeres de sectores populares e indígenas de la ciudad de El Alto y la Paz.
[5] Según Pannikar citado en Rengifo (1998: 3) “[…] el hombre moderno tiene temor de que la realidad sea su enemiga. Confía solamente en su poder, en su inteligencia, en lo que el mismo pueda controlar”.
*Artículo publicado previamente en el Blog personal del autor
