Parte III
Abril 19 de 2017
La experiencia soviética y el sueño revolucionario llegaron a Latinoamérica a través del Comintern. Como la idea de ‘socialismo’ tenía una definición ‘institucional’, resulta imprescindible esbozar los elementos centrales que nos legó la IC en términos ideológicos, conceptuales, organizativos y religiosos.
La ideología
Tras la muerte de Lenin en 1924, el ascenso de Stalin al poder central del Partido Comunista de la Unión Soviética (PCUS) y de Bujarin como autoridad intelectual de la Tercera Internacional, se estableció una ‘hermenéutica oficial’, un ‘sistema filosófico’ del pensamiento revolucionario, una ‘doctrina oficial’ del movimiento comunista internacional, adoptada como tal en el VI Congreso Mundial del Comintern en 1928: el ‘marxismo-leninismo’.
El ‘marxismo-leninismo’ se consolidó con la publicación de Sobre el materialismo dialéctico y sobre el materialismo histórico (1938). Allí, Stalin cierra el ‘círculo teórico’ de su ‘sistema filosófico’ y lo presenta sin contradicciones internas ni fisuras; un cuerpo ininterrumpido que va desde Engels (1877) hasta Lenin (1908) y amalgama dos ‘fuentes’:
(a) Sus tesis de ¿Anarquismo o socialismo? (1905) en las que reafirma la ‘prioridad ontológica’ de Engels y el ‘monismo’ de Plejanov, y continúa el fatalismo histórico y el etapismo. Allí, propuso una filosofía social productivista, donde las ‘fuerzas productivas’ arrastran invariable y evolutivamente tras de sí a las ‘relaciones sociales de producción’, y donde la subjetividad va a la zaga del desarrollo de las fuerzas productivas (teoría del retardo de conciencia). Michael Löwy (2007, p. 46) ha señalado que Stalin aceptó las premisas mencheviques y trató de conciliarlas con el bolchevismo y la realidad de la Revolución de Octubre.
(b) Las tesis defendidas por Lenin en Materialismo y empiriocriticismo (1908) en las que retoma el cuerpo categorial del Anti-Düring y defiende el ‘materialismo dialéctico’ engelsiano. Stalin considera que Lenin defiende de manera irrenunciable los ‘fundamentos filosóficos y teóricos’ del marxismo, en tal magnitud, que sus aportes son inseparables e indistintos a los de Marx.
El ‘marxismo-leninismo’ era un nuevo ropaje para el viejo ‘binomio materialista’ (dialéctico e histórico) planteado por Engels y desarrollado por Plejanov y Kautsky. Así, la dimensión ‘marxista’ está basada principalmente en el último Engels (con una alusión a un texto inconexo de Marx) y la dimensión ‘leninista’ sólo retoma –fragmentariamente- al Lenin de 1908 y en mayor medida los postulados de Bujarin y Stalin. La ortodoxia estalinista presentó los pensamientos y proposiciones de Marx y Lenin de forma mutilada, desconectada y fetichizada, contrariándolos en ocasiones, y abandonando los márgenes de la ciencia, la crítica y la creación (la proposición teórica) para entrar en el campo de la religión (verdades estériles, petrificadas de una doctrina ortodoxa). La doxa cominteriana resultó una ideología metafísica, de carácter universal y ahistórico, incapaz de explicarse a sí misma, aunque pudiera ‘explicar’ el capitalismo, deshistorizando el marxismo y borrando sus propias huellas (Kohan, 2010, p. 91).
El ‘marxismo-leninismo’ estaba basado en la ideología del progreso lineal e irreversible, centrado en el avance todopoderoso de las fuerzas productivas y planteaba la necesidad histórica del capitalismo, al considerar como ‘inevitable’ la revolución, continuando el fatalismo histórico, el etapismo y la pasividad política, con vocación reformista y altamente burocratizada. En esta visión, el Tercer Mundo primero debía alcanzar el capitalismo para construir el socialismo –después- y asumir el ‘lugar’ que ocupaban los países (coloniales y semicoloniales) en el circuito del mercado mundial. Si había revolución sería en la metrópoli. El enfoque de la revolución mundial difundido por el Comintern era colonialista, occidentalista y eurocéntrico. Franz Hinkelammert (en Fernández y Silnik, 2012, p. 110) lo ha señalado como un ‘fetichismo estalinista’ que perpetúa, perfecciona y generaliza la Modernidad con la mistificación del progreso lineal infinito.
La ‘ortodoxia’ enseñaba a obedecer teóricamente, repitiendo fraseologías mecánicamente y memorizando citas; así, se impuso “la legitimación, a la crítica; el sistema, al método; la lógica, a la historia; y la cita, a la reflexión” (Kohan, 2013, p. 49). La ‘ortodoxia’ era el único camino para ser marxista. Para Fernando Martínez Heredia, el marxismo ortodoxo se convirtió en un instrumento de dominación que cerraba el paso al desarrollo de las personas y de la teoría socialista (en Kohan, 2013, p. 29). Cualquier intento de estudio y socialización profana era señalada de sospechosa, herética, ‘anti-soviética’, ‘revisionista’ y ‘trotskista’. La raíz del pensamiento crítico servía para combatir el pensamiento crítico.
Este fue el ‘molde teórico’ difundido a escala planetaria a través de los manuales de formación (de la Academia de Ciencias de la URSS) como legado cominteriano. Este consenso, impuesto a partir de 1928 sólo fue impugnado en 1959, tras el triunfo de la revolución cubana y la praxis de Ernesto Guevara, abriendo un nuevo ciclo revolucionario.
El concepto de revolución
El lugar marginal asignado al ‘mundo colonial’ en la revolución mundial (‘consideración pesimista’ respecto de la revolución periférica), generó en los revolucionarios latinoamericanos –y sus partidos- una verdadera falta de ‘vocación de poder’. Kohan (2003, p. 37) señala que esta posición es heredada de la Segunda Internacional, cuando, en el Congreso de Stuttgart (1907), los participantes decidieron “no repudiar ni en principio ni para siempre toda forma de colonialismo, el cual, bajo un sistema socialista, podría cumplir una misión civilizadora” (cursivas nuestras).
Esta concepción confiaba, exageradamente, en la fuerza del proletariado industrial, al que consideraba ‘sujeto’ de la revolución. Este exclusivismo del sujeto histórico, como lo define Borón (2009), traía aparejada una desconfianza equivalente al campesinado. Caballero (1987, p. 137) sugiere que esto podría interpretarse como un síntoma de la diferenciación en ‘mundo desarrollado’ y ‘mundo colonial’, que al interior de los países equivalía a la diferenciación entre el campo y la ciudad, evidenciando todo un criterio teórico que generaba un sentimiento ambivalente hacia los campesinos por parte de los ‘marxistas-leninistas’ para quienes el campesino era, a un mismo tiempo, enemigo potencial y aliado preferido. Además, los comunistas sólo consideraron, parcialmente, a tres sectores: la pequeña-burguesía, el campesinado y el proletariado; como el proletariado estaba culturalmente cercano al campesinado y el campesinado encarnaba una tendencia reactiva pequeño-burguesa (de propietario), entonces, el proletario desconfiaba del campesinado y el campesinado del pequeño-burgués.
Esta mirada del ‘sujeto’, repercutía en la política de alianzas, cuyo espectro eran tan estrecho “que prácticamente equivalía a proponer que los comunistas realizasen una alianza con ellos mismos” a través de los Bloques Obreros y Campesinos (Caballero, 1987, p. 158-159). Así, los comunistas latinoamericanos evitaron fundar ‘partidos campesinos’ u ‘obrero-campesinos’, de la misma manera como eludieron los ‘partidos nacionalistas’, a los cuales sólo podían ingresar, previa discusión del partido, a fin de “luchar ‘desde adentro’ contra el oportunismo y el reformismo” (Caballero, 1987, p. 157). Además, los intelectuales pequeño-burgueses debían ‘proletarizarse ideológicamente’ antes de ser admitidos en las filas del partido.
Era claro que la clase dirigente o ‘conductora’ de la Revolución era el proletariado, que se articulaba o se orientaba por la fuerza dirigente del Partido. Sin embargo, en el caso de las colonias, donde la fuerza mayoritaria era campesina y había confusión sobre quiénes debían dirigir la revolución, la fórmula fue simple: a falta de un proletariado fuerte y consciente, la conducción debía ser asumida por el partido. Es lo que Isaac Deustcher llamó ‘sustituismo’: la fuerza dirigente ‘sustituía’ la clase dirigente. La Vanguardia sustituía en las colonias al sujeto protagónico. El partido comunista se conformó como un núcleo aislado.
La ambivalencia también se expresaba en la (in)definición del enemigo principal a combatir. Aunque se hablara genéricamente del Imperialismo, la burguesía y los ‘grandes terratenientes’, las definiciones eran ambiguas, sumadas a los cambios abruptos de orientación debido a los pactos internacionales y las políticas de alianzas para las secciones, dificultando la comprensión para la acción.
Los comunistas latinoamericanos no pensaban en la toma del poder ni tenían una estructura y política masiva. A mediados de la década de 1930, la IC se planteó dos maneras diferentes de abordar el problema del poder: (a) “desde afuera” -por vía insurreccional-, como se intentó en Brasil en 1935- y (b) “desde adentro” -por medio de pactos y alianzas con la pequeña-burguesía y la burguesía-: “la política de Unidad Nacional que desembocó finalmente en el browderismo” (Caballero, 1987, p.159).
La concepción histórica de la revolución ‘hacia afuera’ era eurocéntrica (primacía de Europa sobre el resto del mundo) y estratificada (primacía de la lucha socialista sobre las luchas de liberación). Y, ‘hacia adentro’ del movimiento comunista, la ortodoxia se empeñaba –desde 1924- en reescribir la historia a cada viraje táctico, con el propósito de “borrar de ella a los líderes caídos en desgracia”. Este modelo narrativo fue definido por Trotsky como “escuela estalinista de falsificación” (Caballero, 1987, p. 28).
El modelo organizativo
En el ¿Qué hacer?, Lenin (1902) plantea que la ciencia del socialismo no puede generarse de manera espontánea, sino que requiere de un núcleo de maestros que lo enseñe a un cuerpo de discípulos a fin de construir la escuela de la revolución. Los maestros serían los Partidos Comunistas (“núcleo de intelectuales”, “inteligencia colectiva”): en el plano internacional los de los países centrales a los de los países periféricos y en el plano nacional las secciones de la IC a las masas obreras. El modelo se regía bajo un ortodoxo centralismo y una organización vertical que privilegiaba los canales de diálogo descendentes: de los jefes a los militantes, en todos los niveles. El partido leninista estaba constituido por élites (vanguardias) de líderes que ‘conducían’ a las masas. Hobsbawm (2010, p. 83) lo señala como una “extraordinaria innovación de la ingeniería social del siglo XX comparable a la invención de las órdenes monásticas cristianas en la Edad Media”, cuyos miembros derrochaban entrega y sacrificio, “además de una disciplina militar y una concentración total en la tarea de llevar a buen puerto las decisiones del partido a cualquier precio”.
La IC fue concebida por Lenin como un ‘verdadero partido mundial’ que seguía el modelo (victorioso) ruso; allí, el Buró Político del PCUS asumió la conducción y se convirtió en la fuente de legitimidad, trazando las coordenadas estratégicas y las tácticas particulares, dejando a las secciones el rol de aplicación obediente y desalentando cualquier discusión y práctica política desarrollada in situ o diferente a la ‘línea’ establecida. El PCUS exportó sueños y utopías, contradicciones y miserias; el comunismo internacional vivió todas las deformaciones surgidas en el seno del partido ruso con el ascenso y consolidación del estalinismo. La tendencia organizativa hacia el autoritarismo y la burocratización vino como consecuencia de las tres victorias de Stalin. El PCUS ejerció un rol de ‘juez y parte’: dirigía un Estado-Nación y una conspiración mundial, convirtiendo a las secciones del Comintern, las más de las veces, en “un apéndice menguante del Ministerio de Relaciones Exteriores soviético” (Caballero, 1987, p. 38).
El modelo leninista ha tenido variadas críticas, por lo que se considera su carácter anti-democrático y verticalista. Caballero (1987, p. 37) señala que la conducción estaba en manos de una “oligarquía autoelecta” y Dussel (2010, p. 8) afirma que esa burocracia de cuadros venía aparejada del “círculo cuadrado del centralismo democrático”. Retomando las discusiones planteadas por Milovan Djilas, el cura revolucionario Camilo Torres Restrepo (en Herrera y López, 2016, p. 116) señaló que la ‘democracia socialista’ carecía de capilaridad y permeabilidad; entonces, la clase dirigente (“la clase de los políticos”) no recibía las presiones sociales e impedía que el pueblo fuera el protagonista y constructor del proceso revolucionario. Su crítica está enmarcada en el debate del ‘sustituismo’.
Por su parte, el filósofo colombiano Estanislao Zuleta (2010) recuerda que en medio de una discusión de ‘célula’ en torno a la organización partidaria, que escindía ‘el partido’ de la ‘juventud’ comunista, planteó que tal división resultaba inocua en medio de la realidad social nacional; entonces, el histórico secretario general del PC colombiano, el camarada Gilberto Vieira, espetó: “Compañero Zuleta: ¿usted cree que sabe más que toda la Academia de Moscú, que todo lo que hemos logrado en toda nuestra experiencia? Cuidado, porque la Academia de Moscú, con perdón, sabe más marxismo que Ud.” (p. 45).
La religión
El cuerpo doctrinario del ‘marxismo-leninismo’ era materialista, secular y profano, opuesto a toda forma de idealismo. Tomando como punto de partida una expresión marxiana que aparece en La filosofía del derecho (1844): “La religión es el opio de los pueblos”, desarrolló el ateísmo militante como su propia religión. Sin embargo, desconoce que la referencia opiácea se halla en escritos de Kant, Herder, Feuerbach, Bruno, Bauer, Heine y otros, y que, leída en contexto, resulta más moderada de lo que se impuso como definición (Löwy, 1999, p. 14-15). En aquel texto, Karl Marx asume el carácter dual del fenómeno del desaliento religioso: puede servir como legitimador de las condiciones existentes o como catalizador de las protestas en contra de ellas. Y dos años después, en La ideología alemana, aborda con Engels el tema como una realidad social e histórica y como una de las múltiples formas de ideología.
Hinkelammert (2010; 2007) señala que la crítica de la religión constituye el elemento central de la obra de Marx, aunque cambie de énfasis y lenguaje. La crítica de la religión (en el joven Marx) se convierte en crítica de la economía (en el Marx maduro), elaborando su crítica del fetichismo y planteando su imperativo categórico: denunciar a los dioses –celestes o terrestres- que no reconozcan al ser humano como ser supremo para el ser humano y en cuyo nombre el ser humano sea tratado de forma humillante, sojuzgada, abandonada y despreciable. Los dioses terrestres (‘fetiches’) a los que alude Marx son el mercado, el Estado y el capital, que exigen en sacrificio al mundo entero (seres humanos y naturaleza) y sólo quieren beber néctar en los cráneos de los muertos. El paradigma esta crítica constituye el paradigma del humanismo y del pensamiento crítico.
Una de las tesis centrales de Hinkelammert (2010) es que Marx es continuador y profundizador de la tradición mesiánica de Isaías, Jesús y Pablo de Tarso, desarrollando la crítica paulina de la ley. De hecho, señala que Marx conoce muy bien las escrituras cristianas y “es posible que sepa que su interpretación está en la línea de la crítica de la ley de Pablo de Tarso” (en Fernández y Silnik, 2012, p. 70). Por su parte, Dussel (1993) señala que Marx abrevó los marcos categoriales de la tradición semita, desarrollando incluso el ‘método profético’. Para estos autores es muy claro que Marx nunca pretendió la abolición de la religión ni se preocupó por desarrollar un ateísmo militante.
Las posiciones del marxismo posterior respecto de la cuestión religiosa fueron diversas y oscilaron entre: (a) considerar que “la batalla ateísta en contra de la ideología religiosa” (cursivas nuestras) debía subordinarse a las necesidades concretas de la lucha de clases, que exigía la unidad de los trabajadores –creyentes o no-; y, (b) limitarse a “comentar o desarrollar las ideas esbozadas por Marx y Engels o bien aplicarlas a una realidad particular” (Löwy, 1999, p. 20). Así, supeditaron siempre la lucha de clases y la unidad revolucionaria a una enconada actitud de ateísmo militante.
La ortodoxia cominteriana asumió como única perspectiva aquella cruda e intolerante de tipo ‘materialista’, que proponía que “un cristiano que se convirtiera en socialista o comunista necesariamente abandonaría sus anteriores creencias religiosas ‘anticientíficas’ e ‘idealistas’” (Löwy, 1999, p. 23) (Cursivas nuestras). El modelo era de una conversión religiosa: abandonar un dogma para abrazar otro. La crítica de la religión iniciada por Marx pasó de una crítica científica a una afirmación metafísica y en el análisis de la economía política tendió a desaparecer la crítica del fetichismo; se transformó la crítica de la economía política, en buena parte, en una “teoría estructuralista con un carácter de escolástica” (Hinkelammert, 2010, p. 147) y declaró una ruptura entre el joven Marx y el Marx posterior, en tal magnitud que los escritos juveniles fueron señalados como ‘no marxistas’. El criterio empírico y científico empleado por Marx para la crítica de la religión fue cambiado por una pregunta metafísica, que no tenían ninguna relación “con la crítica de la economía política y con la crítica de la religión y del fetichismo hecho por Marx” (Hinkelammert, 2010, p. 148).
Finalmente, resulta paradójico que un expastor protestante suizo hubiera llegado a ser una de las figuras prominentes del aparato del Comintern: Jules Humbert-Droz y que entre 1936-1938 emergiera en Francia un movimiento de revolucionarios cristianos, con varios miles de simpatizantes, que apoyaban al movimiento obrero, en especial sus tendencias más radicales –el ala izquierda del Partido Socialista- con un eslogan principal: “somos socialistas porque somos cristianos” (Löwy, 1999, p. 24). Fenómenos de este tipo tomarán fuerza en América Latina a partir de la década de 1960, sin que la ortodoxia marxista tenga respuestas contundentes.
