EL PROYECTO POLÍTICO DE LA SOCIEDAD DEL MONTE PEREGRINO: DISTOPÍA Y VIOLENCIA NEOLIBERAL. por Pablo Dávalos

A fines de junio de 2013 se reunió en las islas ecuatorianas de Galápagos la Sociedad del Monte Peregrino (The Mont Pelerin Society)[1]. Con un élan parecido al de una secta y con una tendencia a considerarla como parte de una teoría de la conspiración, es difícil entender lo que pasa en el mundo sin saber qué y cuál es el proyecto real de la Sociedad del Monte Peregrino. Su mentor, artífice y creador fue el economista austríaco Friedrich Hayek, “premio Nobel” de economía en 1974 y su Presidente desde su fundación en el año 1947 hasta 1964. Esta Sociedad ha sido el centro gravitatorio de toda la gran transformación neoliberal del mundo desde los años cuarenta del siglo XX hasta nuestros días.

La Sociedad del Monte Peregrino se constituyó la primera semana de abril del año 1947 en la localidad Mont Pélerin, en Suiza, con 38 invitados. Su antecedente más importante fue el Coloquio Walter Lippman realizado en París en 1939. La preocupación central de este Coloquio fue la crisis del pensamiento liberal ante el avance de las ideas socialistas y los resultados económicos de la planificación económica. En efecto, los liberales se sentían desarmados ante la capacidad analítica y teórica que provenía desde el discurso del socialismo y la forma por la cual este discurso y su promesa utópica prendían en las organizaciones de trabajadores en prácticamente todo el mundo y conquistaba cada vez más a los intelectuales, filósofos, periodistas y académicos.

La hegemonía del discurso socialista y el pathos liberal

Fue esa presión por el socialismo la que obligó a las elites políticas norteamericanas a negociar un nuevo tipo de Estado, aquel del Welfare, con sus trabajadores. Gracias a esa presión política, a esa movilización social y a ese horizonte de lo humano concebido como un acto de solidaridad, justicia y equidad, y que constaba en la matriz simbólica del discurso socialista, empieza en EEUU y también en Europa la construcción de algo inédito en la historia del capitalismo: el Estado de Bienestar. Roosvelt en Norteamérica y Churchill en el Reino Unido, entre los políticos más importantes, recogen y aplican lo que parecía una imposibilidad lógica: un Estado de forma liberal pero con contenidos sociales y con elementos de planificación económica.

El discurso del socialismo, para esa época, se había convertido en un discurso hegemónico. Eran tan fuerte la hegemonía del discurso socialista, como lo es ahora la hegemonía del discurso liberal, que en ese entonces, el economista liberal Joseph Schumpeter publica en su texto Capitalismo, socialismo y democracia (1942) la admonición  de la autodestrucción inevitable del capitalismo y el advenimiento del socialismo[2]. En ese tiempo, era, por tanto, casi imposible pensar en un horizonte humano por fuera de la matriz teórica y el imaginario simbólico del socialismo.

Los liberales se sentían desesperados. Sus remedios para la crisis que había estallado en EEUU con el crack financiero de 1929, seguían provocando recesión, pobreza, desempleo y, de hecho, fueron el origen para una crisis más grave y que conduciría a la humanidad a una guerra brutal y despiadada. Los mercados no encontraban equilibrio alguno y la sociedad capitalista se hundía en la crisis y la recesión. En ese momento hacían falta respuestas desde la teoría económica que fundamenten la factibilidad del Estado de Bienestar y una planificación económica de tipo no socialista.

Ese correlato teórico finalmente se produjo en el año de 1936 cuando el economista inglés John Maynard Keynes publica su libro Teoría General de la Ocupación, el interés y el dinero. Este texto desarma teóricamente a los liberales y a toda su doctrina económica porque demuestra la imposibilidad de construir un Estado de Bienestar que participe activamente en la economía creando las condiciones para el pleno empleo, desde la episteme liberal y su noción de mercados autorregulados y en equilibrio.

Keynes critica a esa episteme liberal y la demuestra en su inanidad teórica. La reduce, como decía el mismo Keynes, a ser un caso particular y excepcional de todas las posibilidades económicas; empero y lo más importante, este texto da coherencia teórica y base científica-positiva a la intervención del Estado en la economía para la construcción del Estado de Bienestar sin salirse de las coordenadas más generales del liberalismo. Como ejercicio teórico es la propuesta más audaz y brillante realizada en el terreno de la economía desde David Ricardo y Carlos Marx.

Casi todo el pensamiento económico, empezó a girar sus referencias epistemológicas hacia el keynesianismo, con la excepción del reducido y casi desconocido departamento de economía de la universidad de Chicago, que tenía a la sazón como personaje fundamental a Henry Calvert Simon, un liberal de la vieja escuela que resistía las nuevas corrientes keynesianas.

En América Latina también se produjo una reflexión teórica interesante que imbricaba en una lectura coherente y de profundidad analítica tanto al keynesianismo como al marxismo, para comprender la situación concreta de los países latinoamericanos, esta escuela del pensamiento económico y social se llamará estructuralismo latinoamericano y dará origen a la Teoría de la Dependencia.

Luego de la segunda guerra mundial, con un bloque importante de países socialistas y con regiones enteras que luchaban contra el colonialismo y por la liberación nacional y que fundaban su discurso político de liberación nacional en el socialismo, el discurso liberal tenía pocas posibilidades.

Es en ese contexto, cuando en 1944 Friedrich Hayek publica un texto con un enorme pathos liberal: El Camino de la Servidumbre. Era la voz de los liberales que sentían que el mundo se hundía a sus pies y que la humanidad estaba cambiando irremisiblemente y alejándose del liberalismo clásico. En el Camino de la Servidumbre, Hayek denostaba contra la planificación económica y el Estado de Bienestar y los equiparaba con los totalitarismos que anulan la libertad humana. Hayek se creía el portador de esa llama de la libertad que había nacido con la burguesía en los siglos XVIII y XIX y que, según él, estaba muriendo en el siglo XX.

La reinvención del liberalismo: hacia el neo-liberalismo

Hayek sentía que había que reinventar al liberalismo; que los contenidos con los que había nacido quizá habían movilizado a la humanidad en el siglo XIX, pero que la coyuntura de mediados del siglo XX ameritaba otro tipo de liberalismo. Hayek estaba consciente de que el discurso socialista había tocado fibras íntimas de la utopía humana y que la reinvención del liberalismo no podía olvidar ese hecho. Esa reinvención del liberalismo quizá tendría que hacer lo mismo, en otro sentido pero esencialmente lo mismo: adherirse a la utopía y transformarla.

Con los pocos liberales declarados que quedaban en la Europa de posguerra, Hayek los convoca en un remoto poblado de Suiza, cerca del lago Génova, para refundar al discurso liberal. En una primera instancia había pensado dedicar su coloquio a Alexis de Tocqueville y también había pensado en rendir homenaje a John Edward Acton, así como a John Stuart Mill, según su criterio, los pensadores liberales más importantes del siglo XIX, pero el encuentro fue finalmente bautizado con el nombre de la localidad de acogida: Monte Peregrino. Su objetivo central fue combatir tanto al discurso del socialismo cuanto a la propuesta keynesiana que fundamentaba al Estado de Bienestar para lograr el proyecto más caro del liberalismo: la libertad de mercado, requisito casi ontológico para la libertad humana

Para Hayek y los liberales que lo acompañaron en esta primera reunión, los enemigos a derrotar eran los sindicatos, los socialistas, los marxistas, y también los partidarios del Estado de Bienestar incluyendo, por supuesto, a los economistas keynesianos. Sin embargo, ¿cómo hacerlo?, ¿cómo devolver al liberalismo su brillo y atracción original?, si el mundo estaba girando a la izquierda ¿cómo hacer para cambiar de rumbo? ¿cómo convencer a la sociedad de las bondades del mercado cuando éste se había derrumbado arrastrando tras sí a la humanidad en una vorágine de violencia, destrucción y pobreza?

En definitiva, la cuestión de fondo era: ¿cómo y de qué manera reinventar al liberalismo?, sobre todo en una época que consideraba que la atención exclusiva al interés individual, como lo proponía el discurso liberal clásico, habida cuenta de las tensiones sociales existentes, era casi un acto criminal.

Hayek convocó al profesor Ludwig Von Mises, uno de los representantes más importantes de lo que se llamaría la “escuela austríaca” y mascarón de proa del pensamiento liberal, y también convocaría a: Wilhem Röpke (Presidente de la Sociedad del Monte Peregrino en 1961-62), Alexander Rüstow, Walter Eucken, Maurice Allais, Jacques Rueff, Michael Polanyi, Karl Popper, Raymond Aaron, Milton Friedman (Presidente en 1970-72), Frank Knight, Aaron Director, Albert Hunold, William Rappard, George Stigler (Presidente en 1976-78), Henri de Lovinfosse, Fritz Machlup, John Jewkes (Presidente en 1962-64), Bertrand de Jouvenel, entre otros.

De una u otra manera, la preocupación de todos ellos era: ¿qué hacer con el liberalismo en un momento en el que era imposible pensar lo social sin el Estado? De hecho, esta discusión estaba en el centro del pensamiento liberal: éste no podía prescindir de un “enfoque social”, precisamente por ello Rougier había propuesto un “liberalismo constructor”, Marlio un “liberalismo social”, Jacques Rueff , incluso, llegó a proponer un “liberalismo de izquierda”, Rüstov y Röpke propusieron, en cambio, un “intervencionismo liberal”, es decir, el tiempo histórico demandaba a los liberales un cambio de teorías, conceptos e ideas.

Sin eMbargo, para Hayek ninguno de esos adjetivos y pronombres asumían el sentido que debía tener el liberalismo en esa coyuntura. Si el liberalismo quería cambiar al mundo, debía transformarse pero permaneciendo fiel a sí mismo. En su discurso de apertura de la Sociedad del Monte Peregrino, Hayek expresaba lo siguiente:

“La concepción fundamental que me ha guiado en mis esfuerzos es que los ideales que creo que nos unen y por los cuales no hay otro mejor nombre que liberalismo, a pesar del abuso que se ha hecho de este término, deben tener una posibilidad de renacimiento y, en ese sentido, una gran tarea intelectual debe ser llevada a cabo. Esta tarea implica, a la vez, purgar la teoría liberal tradicional de ciertos desafortunados sedimentos que le han sido impuestos a lo largo del tiempo, y afrontar ciertos problemas reales que una caricatura de liberalismo ha descuidado y que han aparecido cuando el liberalismo ha sido transformado en una creencia rígida y estacionaria”[3].

Al no adscribir ningún “apellido” al discurso liberal, se planteaba una cuestión crucial y era la de poner a tono el discurso liberal con las demandas de responsabilidad social por parte de los Estados y la economía. El reto era pensar al liberalismo desde una perspectiva social, algo que en sí mismo desafiaba a la episteme misma del liberalismo porque en su horizonte teórico no consta lo social ni como primacía ni como requisito.

Quien habría de resolver este encrucijada sería el liberal alemán Alfred Müller-Armand quien, el mismo año que se reunían los “peregrinos”, propuso el concepto de “economía social de mercado” en un reporte a la Cámara de Comercio e Industria de Nordrhein-Westfalen, y que habría de ser recogido por la Democracia Cristiana y el ministro de economía del Canciller Adenauer, el liberal Erhard y miembro también de los “peregrinos”, como política de Estado.

En efecto, el concepto de “economía social de mercado” permitía renovar la noción de mercado como regulador social tan cara a los liberales, que siempre vieron al mercado como un espacio de libertad y realización personal, y que había sido estigmatizado por los socialistas y los keynesianos. No solo eso, sino que al recuperar el concepto de libre competencia podían adscribirlo a una dimensión de responsabilidad social y ponerlo, de esta manera, a tono con las demandas de la época. Hayek, a pesar de las reticencias que le provocaba el concepto de “social” para la economía, lo asumió completa e inmediatamente. La conclusión de los liberales del Monte Peregrino era que si el mercado había entrado en crisis no se debía a fallas internas sino que había sido la intervención del Estado quien había roto el frágil equilibrio de mercado y, en consecuencia, lo había llevado a la crisis. Los mercados, no solo que son eficientes en sí mismos sino que siempre han sido “sociales”.

Con la “economía social de mercado” los liberales del Monte Peregrino habían encontrado el concepto bisagra que les permitiría dar el gran giro al discurso liberal y ponerlo a tono con los tiempos que vivían. En consecuencia, el discurso liberal no podía seguir siendo el mismo de aquel del siglo XIX, aunque compartan varios supuestos de base, entre ellos su definición de libertad humana como libertad de elección.

El nacimiento del neoliberalismo

En el Coloquio del Monte Peregrino, los liberales asumen que lo suyo es un liberalismo remozado, renovado, diferente; en definitiva, un nuevo liberalismo o, si se quiere utilizar el prefijo latino, un neo-liberalismo. Este nuevo liberalismo, o neoliberalismo necesitaba, asimismo, de una nueva concepción del Estado. Si el keynesianismo había hecho del Estado el punto central de sus políticas de bienestar y pleno empleo, y si los socialistas utilizaban el poder del Estado para la planificación centralizada, entonces los nuevos liberales o neoliberales, necesitaban responder a la cuestión central del rol del Estado en una sociedad liberal con énfasis social. Un rol que no tendría nada que ver ni con la planificación ni con el bienestar. Por tanto, desde la “economía social de mercado” ¿qué rol debe tener el Estado?, ¿qué tipo de Estado puede permitir tanto la libertad humana realizada en el mercado cuanto la intervención pública sin atentar a esa libertad fundamental?

Éste será el centro de interés de Hayek y de los “peregrinos”: la fundamentación del Estado desde las bases teóricas y epistemológicas de un liberalismo remozado, es decir, el neoliberalismo. Un Estado que permita el desarrollo y la expansión de una economía social de mercado. Por ello Hayek empieza a interesarse en las intersecciones entre el derecho y la economía, es decir, la ley y el mercado.

Para Hayek el Estado debe permitir, vigilar y garantizar la libre competencia en mercados libres y abiertos. La ley debe ser utilizada, por tanto, en función de esa garantía y vigilancia de la libre competencia y los mercados libres. Mientras más libre competencia exista, mejor regulación social y mejor bienestar social, pueden haber. La ley no debe estar en contra del mercado sino a su servicio. El Estado en sí mismo debe ser la garantía de una ley que, a su vez, sea la garantía del mercado.

El Estado, para los neoliberales del Monte Peregrino, no puede ser un Estado de Bienestar, ni un Estado socialista, ni siquiera un Estado de industrialización, el Estado debe atenerse a respetar las reglas de juego de un mercado libre. El Estado no puede regular al mercado sino crear las reglas de juego para que sean los actores del mercado los que se autorregulen respetando esas reglas. En definitiva, ante el Welfare State del keynesianismo, y la planificación centralizada de los socialistas, Hayek y los neoliberales van a proponer y a defender el Estado de derecho, es decir, un Estado que no interfiere ni en la economía ni en el mercado sino que los garantiza; el Estado que los neoliberales proponen es el correlato exacto y necesario a la economía social de mercado, esto es, el Estado social de derecho.

Estado social de derecho y economía social de mercado son las improntas de ese nuevo liberalismo que pretende cambiar al mundo destruyendo cualquier posibilidad de un Estado de Bienestar o de un Estado de planificación centralizada. La batalla, para los peregrinos convertidos ahora en neoliberales, se abre en varios frentes. Tienen ante sí un reto enorme: confrontar a los socialistas que cada vez ganaban más el corazón de las masas, y de los keynesianos que habían conquistado toda la academia económica no socialista y toda la política económica.

La batalla de las ideas (I): thinks tanks y la construcción de la doxa

Con gran lucidez, Hayek expresa a Antony Fisher, fundador con Oliver Smedley del Institute of Economic Affairs, IEA, y de acuerdo con Audier, que:

“(la) influencia decisiva en la gran batalla de las ideas y de la política, era ejercida por los intelectuales” a quienes Hayek consideraba como “vendedores de ideas de segunda mano”, por ello propone a Fisher crear una institución de investigación científica que provea “a los intelectuales en las universidades, en las escuelas, y a los periodistas y a las emisiones de radio, los estudios académicos más autorizados concerniendo a la economía de mercado y sus aplicaciones prácticas”[4].

Con esta propuesta Hayek retoma una noción desarrollada por Lenin en su libro ¿Qué hacer? de 1903 de que el socialismo tenía que ser “inoculado” a las masas por militantes orgánicos que han sido previamente formados y convencidos de la pertinencia de sus ideas. Hayek, de hecho, había estudiado seriamente los procesos políticos de los socialistas y había comprendido el rol fundamental que tiene los intelectuales en una sociedad. Quizá no haya conocido profundamente a Gramsci, pero puede decirse que su intuición política lo acercaba a sus prescripciones.

En 1949, en el segundo encuentro de los miembros de la Sociedad del Monte Peregrino, Hayek presenta un documento con un título extraño para un liberal: “Los Intelectuales y el Socialismo”. Con este documento, Hayek quería sensibilizar a los “peregrinos” de la importancia de la evangelización liberal no para las masas sino exclusivamente para aquellos que piensan. Hayek cita a Ortega y Gasset y retoma su concepto de “masas”. Realiza un recorrido de las ideas socialistas y se convence del rol fundamental que tuvieron la educación y el conocimiento en la propagación de las ideas del socialismo en las masas realizado por aquello que Lenin denominaba “militantes profesionales”, y Gramsci “intelectuales orgánicos”. Para Hayek, e insiste mucho en ello, si había que cambiar la sociedad no había que intervenir sobre las masas sino sobre aquellos que piensan. Las masas siempre siguen a aquellos que piensan. Lo que Hayek hace es delinear un programa de acción política para la Sociedad del Monte Peregrino. La batalla de las ideas está por comenzar.

Sin embargo, los peregrinos saben que para esa batalla de las ideas necesitan recursos ingentes. El mismo Hayek había sobrevivido gracias a los aportes de la Fundación William Volker que había financiado su estancia en Estados Unidos y su trabajo en la London School of Economics. Asimismo, Ludwig Von Mises, el teórico más importante que a la sazón contaban los neoliberales del Monte Peregrino había sido financiado por la Fundación para la educación en economía.

De hecho, Albert Hunold, el líder del secretariado europeo del Monte Peregrino, aportó durante un decenio al financiamiento de la Sociedad del Monte Peregrino a través de sus múltiples contactos con las corporaciones, bancos y sociedades de negocios. Este liberal, secretario de la Bolsa de Zurich, director desde 1941 a 1945 de la Cámara de Compensación de la ASB, y director del SIAF (Schweizerisches Institut für Auslandforschung), establece gracias al SIAF un nexo directo entre los “peregrinos” y el gran capital bancario, financiero e industrial de Suiza y, posteriormente, de Inglaterra y Francia. Los neoliberales no solo que tienen clara la doctrina sino que saben exactamente quien es el que paga al gaitero, y como decía Paul Sweezy, quien paga al gaitero pide la tonada. La convergencia de las ideas neoliberales con los intereses de las grandes corporaciones, las sociedades de negocios y los bancos se establece desde sus orígenes.

Gracias a este financiamiento y siguiendo al pie de la letra la recomendación de Hayek de que el evangelio es más potente cuando lo predican los que saben o aquellos que creen saber, los “peregrinos” se lanzaron a la conformación de una extensa red de institutos de investigación, formación y educación en economía liberal.

Este dato es interesante porque el concepto de red de instituciones dedicadas al pensamiento y su difusión será el eje central de la acción política de los “peregrinos”. De hecho, desde la conformación del Institute of Economic Affairs, IEA, hacia la enorme constelación de centros de pensamiento neoliberal del siglo XXI (los denominados think tanks) hay un vasto universo que replica el pensamiento neoliberal haciéndose eco de la intuición de Hayek de que el mejor camino para luchar contra el Estado de Bienestar y el socialismo es convenciendo a los que piensan.

Para inicios del siglo XXI, cuando la hegemonía liberal se había consolidado por todo el planeta, los neoliberales contaban con decenas de think tanks de reputación mundial y que habían creado sus propias redes internas de think tanks neoliberales literalmente por todo el mundo, habían colonizado toda la currícula de estudios económicos en casi todas las facultades de economía del mundo, manejaban las editoriales que editaban los textos de economía, derecho, sociología y ciencias políticas en las principales universidades del planeta, en consecuencia, tenían y ejercían un control directo sobre el index de lo que había que pensar y cómo había que hacerlo; además tenían medios de comunicación impresos y audiovisuales poderosos y con alcance mundial y habían construido una doxa implacable. La intuición de Hayek se había revelado correcta: para cambiar al mundo, primero hay que convencer a los que piensan[5].

El siguiente objetivo en la batalla de las ideas  de los “peregrinos” fue desmantelar al pensamiento keynesiano y a toda su propuesta anticrisis. Los “peregrinos” sabían que la confrontación contra el socialismo implicaba mover recursos importantes porque se trataba, para el capitalismo, de una lucha de sobrevivencia. En esta batalla contra los socialistas y marxistas asumen roles importantes Karl Popper, quien habría de dedicar varios libros en contra del marxismo y del socialismo, por ejemplo: La Sociedad Abierta y sus enemigos (The Open Society and Its Enemies, 1945), o La Miseria del Historicismo (The Poverty of Historicism, 1961), incluso en Conjeturas y Refutaciones (Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, 1963), Popper objeta las posibilidades epistemológicas y lógicas del pensamiento dialéctico. De su parte, Von Mises había creído demostrar en La Acción Humana (1949), que la planificación es lógica y conceptualmente imposible[6]. Raymond Aron, incluso criticó duramente al marxismo en su libro El opio de los intelectuales (1955).

Empero, para Hayek la batalla contra el pensamiento de Keynes era más apremiante y prioritaria porque los gobiernos de los países liberales más importantes se habían comprometido con algo que para los neoliberales del Monte Peregrino era una aberración que nunca debía haber existido: el Estado de Bienestar.

Keynes había desmantelado los conceptos fuertes de la analítica económica liberal; había demostrado que el concepto de “equilibrio general” desde el cual los liberales miraban no solo al mercado sino a la sociedad y a la historia, strictu sensu, no existía y nunca había existido. Era un simulacro de la analítica científica decimonónica cuyas pretensiones científicas en la economía eran, en el mejor de los casos, dudosas. Era apenas la invención de un discurso teórico que se había extraviado en sus propios laberintos. Keynes fue muy duro con los neoliberales. “Los teóricos clásicos, había escrito Keynes, se asemejan a los geómetras euclidianos en un mundo no euclidiano que, quienes al descubrir que en la realidad las líneas aparentemente paralelas se encuentran con frecuencia, las critican por no conservarse derechas –como único remedio para los desafortunados tropiezos que ocurren.” (Keynes, Teoría General, Cap. 2, sección IV)[7].

No solo ello, sino que Keynes había realizado una verdadera revolución coperniciana en la economía cuando logra que la teoría monetaria, que había sido desdeñada por toda la escuela económica clásica, finalmente se articule de forma coherente y metodológicamente sustentada al interior del corpus analítico de la economía, por vez primera, al menos en el siglo XX.

La batalla de las ideas (II): Friedman vs Keynes

Quizá este punto haya que señalarlo con más precisión porque fue el campo de batalla más importante de los neoliberales del Monte Peregrino y cuyas repercusiones políticas tienden a ser muy acotadas en función de estrictas y limitadas cuestiones pertenecientes al exclusivo mundo académico, empero las repercusiones sociales y políticas son enormes, de hecho, ahí subyace una de las causas de la crisis económica del capitalismo en la primera década del siglo XXI. La discusión entre Keynes y los keynesianos contra los neoliberales, y entre ellos Friedman, pudo aparecer como un debate académico pero, en realidad, fue una disputa política cuyas consecuencias fueron trascendentes para el capitalismo como sistema-mundo.

Para la teoría económica clásica, entendiendo por ella a toda la teoría económica que va desde David Ricardo, James Mill y que continúa con los economistas ingleses Marshall, Edgeworth y A. Cecil Pigou, con el italiano Pareto, con el francés Walras y que, además, forma parte del núcleo duro del pensamiento neoliberal, el dinero nunca ha sido importante para comprender los procesos reales al interior de la economía. De hecho, ellos distinguen entre un “sector real” y un “sector monetario”[8]. El dinero se convierte en una especie de “velo” que hay que descorrer para comprender a la economía en su esencia real y verdadera.

El concepto del “velo monetario” proviene de David Ricardo y contagió a toda la comprensión de la economía, tanto en su vertiente liberal cuanto en la versión marxista; uno de los pocos economistas decimonónicos que se opusieron a esta versión monetaria de David Ricardo fue el sacerdote y economista Thomas R. Malthus. Empero de ello, y por diferentes razones, no pudo articular una teoría coherente de cómo integrar al dinero al interior de un marco analítico en la economía.

Para David Ricardo, la escasez, a la que consideraba un fenómeno “natural”, hacía que los recursos básicos de una economía, en la ocurrencia, tierra, trabajo y capital, debían ser utilizados al máximo, por ello su uso y rendimiento eran independientes de la existencia de la moneda. La moneda nada podía hacer en contra del “fenómeno natural” de la escasez. No podía ni alterarla ni evitarla. De hecho, la emisión monetaria lo único que podía provocar, según Ricardo, era inflación de los precios y no cambiaba para nada la “dotación inicial de recursos escasos”. Esa emisión monetaria quizá podría alterar la economía en el corto plazo pero nunca en el largo plazo. Esta referencia de David Ricardo al largo plazo como una imposibilidad humana de alterar de cualquier manera la restricción natural de la escasez de recursos, sería ironizada por Keynes cuando éste decía que, en el largo plazo, “todos estaremos muertos”.

A esta teoría que neutraliza la capacidad de la moneda para alterar la escasez de recursos se la conoce con el nombre de “teoría cuantitativa de la moneda” y es uno de los conceptos centrales en la episteme neoliberal. Para los neoliberales, esta teoría cuantitativa de la moneda les permite asumir la inflación de precios como un fenómeno estrictamente monetario y, con ello, oscurecen todos los conflictos políticos y redistributivos que se suscitan alrededor de la inflación.

Si el dinero es exógeno a la economía, es decir, es un “velo” en donde la emisión monetaria siempre produce inflación, tal como lo predican los neoliberales, entonces los equilibrios de los flujos de dinero que no generen inflación tendrán que ser definidos al interior del mercado de dinero, en donde hay una oferta de fondos que se mueve de acuerdo a la retribución que se realice a esos ahorradores por la vía de la tasa de interés.

Si esa retribución es conveniente, entonces se motiva a los ahorradores a que ahorren porque esos recursos serán posteriormente utilizados para la inversión. Nace, en consecuencia, una de las ideas fuertes de la economía liberal y que tiene la fuerza del dogma: la relación ahorro/inversión. Si no hay ahorro no hay inversión. Si no hay inversión no hay empleo. Si no hay inversión tampoco hay crecimiento económico, y esta inversión siempre depende de los niveles de ahorro al interior de una economía. El mecanismo que media entre esas dos dinámicas del ahorro y la inversión es la tasa de interés, y el locus en el que se producen y realizan es el mercado bancario y financiero.

En otras palabras, si se suscribe el concepto de que la moneda siempre crea inflación, que es la consecuencia natural de la teoría cuantitativa de la moneda, entonces tendremos que dejar que el mercado monetario sea manejado exclusivamente por los bancos privados, porque ellos lo manejarían como se lo hace con todo recurso escaso: utilizándolo de manera eficiente para lograr su máximo rendimiento. Interferir en este mercado bancario podría distorsionar el frágil equilibrio que sostiene el nivel de ahorro con las demandas de inversión.

Empero, ¿y si el dinero no es exógeno como lo pretenden los economistas clásicos y los neoliberales? Es decir, ¿qué pasa si el dinero no es neutral?, si la teoría cuantitativa de la moneda de los neoliberales no es correcta, entonces ¿cuáles serían sus consecuencias? ¿qué sucede si una economía decide “imprimir” dinero para resolver los problemas de crisis y recesión? ¿Es verdad que esa emisión monetaria provocaría inflación de precios? ¿Qué consecuencias políticas y económicas implica preguntarse por el rol social y económico de la moneda? ¿Es real que existe una relación entre los niveles de ahorro y la inversión?

Keynes demostrará que el concepto ahorro-inversión, así como el concepto de “equilibrio general” son una falacia de la economía liberal, son un invento teórico que poco tiene que ver con la realidad; también demostrará que, en situaciones de “insuficiencia de demanda efectiva”, la mejor política para sacar a un país de la crisis es, precisamente, con emisión monetaria, una emisión que en este caso poco tiene que ver con la inflación.

Si la noción ahorro-inversión es una falacia, entonces el dinero debe formar parte de una política pública, en la ocurrencia, la política monetaria, porque es desde esta política monetaria que debe pensarse a la inversión, y no desde el ahorro. En consecuencia, el dinero debe abandonar el locus del mercado bancario y financiero privado, y trasladarse hacia el Estado y la política monetaria. El dinero debe tener una función social y, para ello, debe formar parte de una política estatal no de un manejo privado.

En efecto, gracias a Keynes es posible definir una política monetaria por fuera de los intereses de los bancos privados. Las consecuencias prácticas del pensamiento keynesiano eran y son enormes. Significaban todo un desafío para los bancos privados quienes se habían acostumbrado a manejar la tasa de interés, y las decisiones de arbitraje en el mercado financiero como asuntos propios. Si el dinero de alguna manera configura las relaciones de poder al interior del capitalismo, entonces la propuesta keynesiana cambiaba radicalmente las coordenadas de esas relaciones de poder. Al demostrar que el concepto ahorro-inversión es una falacia, Keynes crea las condiciones de posibilidad para que la sociedad recupere la moneda y articule una política monetaria por fuera de los intereses de los bancos y los banqueros.

De hecho, eso fue lo que sucedió en la construcción del Welfare State y la política monetaria de la reactivación económica. En ese proceso de reactivación, la capacidad de asignar liquidez a la economía no estuvo en los bancos sino en el Estado por la vía de la política monetaria y el déficit fiscal. En un Estado de Bienestar el objetivo fundamental es crear las condiciones para el pleno empleo y la política monetaria es un instrumento cuyas funciones son asignadas desde una lógica de lo público y lo social. Fue por ello que la política monetaria pudo contener la crisis y financiar el crecimiento económico de aquello que en Europa se conoce como los “treinta gloriosos”, es decir, el periodo de la última posguerra hasta la crisis de Bretton Woods a inicios de los años setenta del siglo XX.

La política monetaria y el pensamiento keynesiano también implicaban una reflexión más coherente de la inflación, al comprenderla no como un fenómeno estrictamente económico y monetario sino, básicamente, como un fenómeno político y redistributivo. De hecho, la inflación solo en última instancia es un fenómeno económico, la inflación monetaria, en lo fundamental, es un fenómeno político y hace referencia al conflicto de intereses redistributivos al interior de una sociedad.

Los neoliberales del Monte Peregrino sabían a lo que se estaban enfrentando cuando decidieron oponerse a la teoría monetaria de Keynes. Sabían que sus propios conceptos era insuficientes y que tenían no solo que desmontar el complejo y fino análisis keynesiano sino también la política monetaria que le era correlativa. En este momento, la iniciativa en la batalla de las ideas pasa de Hayek y los neoliberales europeos hacia Friedman, Director, Stigler, y los neoliberales norteamericanos. El texto fundacional de esta disputa lo escribe Milton Friedman en 1956: La teoría cuantitativa de la moneda: una nueva visión (The Quantity Theory of Money: A restatemen, 1956)[9].

En la batalla de las ideas, los “peregrinos” asumen como prioridad fundamental la desarticulación de la propuesta keynesiana de su visión monetaria. Para los neoliberales se trataba de restaurar el credo original de la relación ahorro-inversión y la relación entre emisión monetaria e inflación. No se trataban de cuestiones teóricas y académicas, en realidad, estaba en juego el capitalismo en sí mismo y sus posibilidades futuras.

Esa batalla en contra del pensamiento monetario de Keynes y sus partidarios se dio en los años cincuenta y sesenta del siglo XX. En esa batalla, los keynesianos siempre estuvieron solos, los marxistas jamás los acompañaron a pesar de que estaba en juego el capitalismo y su futuro. Los neoliberales del Monte Peregrino dieron esa batalla en varios frentes: el académico, el frente mediático, el político, el institucional.

La crisis económica de los años setenta que produjo un fenómeno relativamente novedoso en el capitalismo, aquel de la inflación con recesión, significó el inicio del fin de los keynesianos. Para fines de los años setenta, con el ascenso al poder de Thatcher en Inglaterra y Reagan en EEUU, los neoliberales habían triunfado en casi todas las líneas.

En la década de los ochenta los neoliberales del Monte Peregrino estuvieron en la línea del frente para gestionar la crisis de la deuda externa de los países latinoamericanos. Fueron ellos los que estuvieron detrás de los tecnócratas del FMI y del Banco Mundial, estableciendo los marcos teóricos y normativos para manejar la crisis de la deuda externa y las duras medidas de ajuste económico.

Para los años noventa su triunfo era total. A nadie se le ocurría siquiera pensar que el concepto ahorro-inversión era una falacia, y todo el mundo daba por hecho que toda emisión monetaria sin fundamento siempre provocaba inflación. La doxa de la disciplina fiscal, la eficacia de los mercados privados, la desregulación, la apertura y la seguridad jurídica a las inversiones se convirtieron en un consenso que John Williamson lo sistematizará en clara referencia al locus del poder, precisamente, como el Consenso de Washington. Los neoliberales, con Friedman a la cabeza, habían triunfado.

El triunfo neoliberal

Fue una sorda y dura batalla que se dio en espacios académicos y universitarios, en especial en los departamentos de economía. El mascarón de proa de esa batalla de las ideas fue el departamento de económicas de la Universidad de Chicago, a la sazón dirigido por Milton Friedman. Se dio como una batalla académica, adquirió tonos profesorales, fue escrita en una jerga incomprensible para aquellos que no pertenecían al cenáculo, implicó la movilización de recursos y la adopción, especialmente por parte de los neoliberales, de estrategias muchas de ellas espurias y truculentas, como la grosera manipulación de los datos hecho por Friedman en su historia monetaria de EEUU (A Monetary History of the United States, 1867-1960)[10], pero fue, en lo fundamental, una batalla política. No estaba en juego una determinada teoría, o un axioma económico o una fórmula matemática que describía cierto comportamiento económico; en realidad, fue una lucha política sobre el sentido que debía adquirir el Estado, y la política económica, en especial, la política monetaria.

La academia fue una de las fronteras de una lucha más profunda y más vasta que atravesaba al sistema-mundo capitalista y que tenía que ver con la rearticulación de relaciones de poder al interior del capitalismo en donde estaba emergiendo con una fuerza impresionante, un capital financiero desregulado a partir de la crisis del sistema de Bretton Woods y la conformación de los euromercados de capitales. Ese capitalismo financiero necesitaba de forma desesperada un marco teórico que lo legitime y avale. Los neoliberales cumplieron a la perfección ese requerimiento.

La disputa académica luego se traduciría en disputa política, sobre todo en Inglaterra, cuando los obreros ingleses se opusieron a las políticas de privatización y desregulación de Thatcher y sus consejeros neoliberales, y realizaron huelgas y movilizaciones que, finalmente, fueron derrotadas.

Los neoliberales conquistaron la academia, y también las instituciones financieras internacionales. Los marcos teóricos que los neoliberales desarrollaron durante la batalla de las ideas, fueron también el marco teórico de instituciones como el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, y más tarde el sistema de Naciones Unidas, en especial su programa para el desarrollo, PNUD y casi todos los programas de la cooperación internacional al desarrollo que, en realidad, son el nombre cortés y elegante para el neocolonialismo.

Para los años noventa, los neoliberales del Monte Peregrino podían saborear su victoria en todo el frente de la batalla de las ideas. Los keynesianos habían sido derrotados en todas las líneas. Los pocos que sobrevivían habían adscrito al credo neoliberal y trataban de sobrevivir mezclando algo de Keynes con la ortodoxia dominante (se denominarán poskeynesianos, pero nada tienen que ver con la propuesta original keynesiana).

Los marxistas también habían desaparecido del escenario, sobre todo por el hecho de que los marxistas nunca consideraron una alianza teórica con el pensamiento keynesiano, de tal manera que los neoliberales pudieron derrotarlos uno tras otro. Instituciones que antaño fueron núcleos duros de un pensamiento anti-neoliberal, como la Universidad de Cambridge en Inglaterra, convergieron a la doxa dominante; incluso una institución importante a nivel latinoamericano como la Comisión Económica para América Latina, CEPAL, que criticó duramente a los neoliberales, ya para los años noventa procesaba en su episteme todo el ADN neoliberal.

La globalización de la economía permitió a los “peregrinos” entrar en la epifanía de su proyecto histórico. Pocas veces un conjunto de ideas tan restringidas habían conquistado tanto espacio y habían permitido la acumulación de tanto poder en tan pocas manos. Los “peregrinos” estaban dando forma al mundo que emergía en la globalización, como un alfarero a su barro. No había institución de importancia global que no haya sido colonizada por los “peregrinos” y su episteme. Desde el sistema de Naciones Unidas, hasta el Foro de Davos, pasando por la Comisión Europea, el Banco Central Europeo, o la OCDE, o el G-8, G-20, o como quiera llamárselos, todos ellos fueron inscritos en el radar de los “peregrinos” y fueron colonizados por éstos.

¿Cuál es ahora el proyecto político del neoliberalismo?

Si la batalla de las ideas finalmente fue ganada por los neoliberales del Monte Peregrino, y el mundo entero articula su prosa y su lógica, entonces ¿cuál es ahora la razón de su proyecto? Si los marxistas, según los “peregrinos”, no constituyen ningún peligro real al sistema y los pocos keynesianos que quedan en el mejor de los casos solamente hacen historia del pensamiento económico, entonces, ¿puede decirse que la Sociedad del Monte Peregrino cumplió con su misión histórica y que debería pensar en su disolución? El hecho de que en su momento de creación en 1947 haya tenido 38 miembros activos y que para el año 2013 sean más de mil adherentes orgánicos significa que los “peregrinos” piensan en cualquier cosa menos en su disolución, en consecuencia:  ¿Cuál es ahora el peligro más importante que han identificado los “peregrinos” y que hace que sean más activos que antes? ¿cuál es el proyecto político de la Sociedad del Monte Peregrino? ¿Qué o quienes están en su radar? ¿Hacia dónde apunta el sentido de su distopía?

Para comprender esa distopía del neoliberalismo del Monte Peregrino quizá sea necesario un ejercicio de hermenéutica política que integre en una sola interpretación hechos aparentemente aislados pero que configurarían, al parecer, los lineamientos de lo que sería la hoja de ruta de los “peregrinos” hacia el futuro.

Propongo, en ese sentido, integrar tres acontecimientos importantes generados desde la dinámica de los “peregrinos”, aunque aparentemente aislados y desconectados entre sí, pero que pueden servir para comprender la dimensión de su propuesta distópica.

El primero de ellos hace referencia a una frase expresada por Margaret Thatcher cuando fue Primera Ministra de Inglaterra; su expresión fue: “la sociedad no existe” y que descifra la intención de los neoliberales de vaciar la política y provocar su virtual desaparición. Un segundo hecho está en la elección del economista norteamericano Gary Becker como Presidente de la Sociedad del Monte Peregrino en el año de 1990-1992. Gary Becker representa el punto más alto de las teorías de la conducta del consumidor y del “capital humano”. Un tercer hecho es la entrega de “premios Nobel de economía” a los neoinstitucionalistas como Douglass North,  Oliver Williamson, y Elinor Ostrom, entre otros[11].

Si estos hechos permiten esa interpretación política del proyecto actual de los neoliberales del Monte Peregrino, puede asumirse que éste tendría, al menos, tres vectores básicos: un vector político que plantea, de forma paradójica pero real, el vaciamiento de la política; un vector biopolítico inscrito en sus prescripciones normativas sobre el “capital humano” y la neuroeconomía,  y una pretensión civilizatoria en la cual las corporaciones y el capital financiero son el centro de gravedad del tejido institucional de las sociedades y la construcción de la pax mercatoria como proyecto político imperial del capital financiero-especulativo.

1. El vaciamiento de la política

La gestión de la crisis de la deuda externa en América Latina en la década de los ochenta les enseñó a los “peregrinos” el rol heurístico que tiene la crisis[12]. Para imponer las duras medidas de ajuste que provocaron el mayor retroceso económico y social en toda América Latina en todo el siglo XX, los neoliberales ubicaron los límites exactos del discurso económico neoliberal como discurso de poder. Los neoliberales del Monte Peregrino, para construir los ejes básicos de su proyecto: la economía social de mercado y el Estado social de derecho, comprendieron que necesitaban de la democracia liberal para su legitimidad.

La adhesión de los neoliberales a las dictaduras militares del cono sur de América Latina, implicaron un fuerte desgaste político para Hayek y Friedman. Su apoyo a los regímenes genocidas de Pinochet y Videla en Chile y Argentina, respectivamente, provocaron escozor entre los mismos miembros del Monte Peregrino. Si Hayek había escrito sobre la libertad humana, y había contado con el apoyo de los liberales más reputados de Europa y de EEUU en esta cruzada, su apoyo a esas dictaduras creaban un expediente de una dudosa eticidad que, incluso, podía ser utilizada para cuestionar al proyecto global de los neoliberales.

Para ellos, la transformación neoliberal del mundo tenía que ser una tarea tanto ética como democrática, al menos en las apariencias. La crisis de la deuda externa en América Latina se presentó como el expediente ideal para provocar las transformaciones neoliberales necesarias al interior de un contexto democrático. Sin la existencia de esa crisis era muy difícil que las sociedades latinoamericanas resignen la pérdida de una institucionalidad y una política pública que había costado mucho construirla y cuyas duras consecuencias sociales eran evidentes.

En efecto, las políticas de ajuste que los neoliberales impusieron desde el FMI y que devastaron la región durante la década de los ochenta y noventa, se impusieron en un contexto de elecciones, sistemas de partidos, controles electorales y sistemas políticos democráticos. La democracia electoral, representativa y liberal demostró ser el mejor dispositivo para encubrir y consolidar la transformación neoliberal[13].

El discurso político liberal perdió toda relación con el poder y se convirtió en una especie de cobertura y legitimidad al verdadero discurso de poder: el discurso económico neoliberal. Las verdaderas transformaciones sociales las hacían el FMI, el World Bank, el BID, no los sistemas políticos latinoamericanos y menos aún la sociedad latinoamericana y sus organizaciones sociales.

Cuando la sociedad reclamaba democracia, participación, y manifestaba su repudio y rechazo a las duras políticas neoliberales, éstos acudían inmediatamente al expediente de la crisis y sus discursos disciplinarios, entre ellos el discurso de la gobernabilidad. Para disciplinar a la sociedad al interior de las coordenadas del neoliberalismo y su proyecto político, la crisis se había revelado la mejor tabula rasa sobre la cual inscribir los designios neoliberales.

La conversión del discurso económico neoliberal como discurso de poder, vació al discurso político de toda posibilidad de transformar la realidad y la sociedad, y procesar el conflicto de forma trascendente y democrática. El discurso político liberal cedió todas las posibilidades teóricas y normativas al discurso tecnocrático neoliberal; se enredó en su propia fenomenología y nunca comprendió que se estaba convirtiendo en un simulacro de sí mismo: una sombra que encubría al poder. Las prioridades neoliberales se impusieron por encima de cualquier consideración democrática o social, su discurso se sobrepuso a cualquier prescripción democrática. Fue un discurso autoritario, antidemocrático, tecnocrático, excluyente, estratégico, que creó una cesura entre la praxis del poder y los discursos que lo legitimaban.

Esta conformación del discurso económico neoliberal como discurso de poder implicó el vaciamiento de la política y su virtual desaparición. Fue por ello que, en América Latina, los movimientos sociales confrontaron y resistieron al neoliberalismo por fuera de los sistemas políticos y los sistemas de representación política. Los movimientos sociales latinoamericanos comprendieron que la verdadera política se jugaba en otros espacios, no en aquellos definidos por el discurso oficial del liberalismo.

Sin embargo, el manejo de la crisis de la deuda externa latinoamericana y la forma por la cual el FMI pudo transformar la región e integrarla a los nuevos circuitos y nuevas lógicas que provenían desde el capital financiero, crearon, para los neoliberales del Monte Peregrino y sus corifeos, una especie de heurística: para transformar políticamente una sociedad, la mejor forma de hacerlo es evitando la política. El epítome de este proceso puede apreciarse en la forma por la cual los “peregrinos” contribuyeron al desmantelamiento del Estado de Bienestar en EEUU y en Europa.

Los “peregrinos” sabían que la desarticulación del Estado de Bienestar no puede darse desde la política. De hecho, en su arrogancia lo intentaron cuando quisieron aprobar la Constitución de la Unión Europea mediante referéndums y fueron derrotados. También fueron derrotados cuando se hicieron públicos los documentos del Acuerdo Multilateral de Inversiones, AMI, que implicaban un reconocimiento de soberanía política a las corporaciones transnacionales.

Por ello, los neoliberales del Monte Peregrino han acudido al expediente que mejor manejan: la imposición dictatorial de sus prescripciones desde la episteme neoliberal, es decir, la conversión del discurso económico neoliberal como discurso de poder. En la gestión de la crisis económica de los países europeos, para los “peregrinos” no está en juego la restauración de los equilibrios macroeconómicos, ni el crecimiento, ni el desarrollo, sino la desarticulación del Estado de Bienestar.

Ellos saben que el desmantelamiento del Estado de Bienestar, al que siempre consideraron una aberración de la historia, es una tarea política que no puede ser resuelta con medios políticos, sino desde el poder, y el discurso económico neoliberal de los “peregrinos” es un discurso de poder. En el proyecto actual de los “peregrinos” una de sus prioridades es la implosión del Estado de Bienestar y el mejor dispositivo que han encontrado para esta tarea es la crisis como heurística del miedo y como dispositivo de poder.

Por ello, las multitudinarias manifestaciones de la sociedad europea en contra de la gestión de la crisis europea no han afectado al proyecto real de los “peregrinos”, porque estas manifestaciones populares, con lo radical que pueda parecer su discurso, en realidad, se inscriben al interior de las coordenadas del liberalismo. Son manifestaciones sociales ya disciplinadas dentro del esquema liberal. Al no desbordarlo, simplemente lo ratifican y avalan. A diferencia de los movimientos sociales latinoamericanos que desbordaron al sistema político y ubicaron la confrontación con el neoliberalismo fuera de sus coordenadas, las movilizaciones europeas constan al interior de las fronteras del sistema político liberal.

De hecho, la gran mayoría de esos manifestantes cuya indignación contra el sistema y el poder es patente, en las próximas elecciones votarán por partidos políticos que, en su gran mayoría, seguirán las prescripciones de los “peregrinos”. Para los neoliberales del Monte Peregrino, las manifestaciones europeas y sus “indignados”, en el fondo, son irrelevantes e intrascendentes porque no ponen en riesgo los núcleos fundamentales de su proyecto político.

El vaciamiento de la política, por tanto, significa la conversión del discurso económico como discurso de poder y la creación de condiciones de posibilidad para que la política se defina y estructure de forma real desde el mercado y que el espacio de la política, en términos liberales, sea intrascendente porque las decisiones políticas reales ya han sido asumidas y adoptadas, precisamente, desde las lógicas del mercado. El Estado es Estado de derecho porque transfiere capacidad política y soberanía política al mercado y, a su interior, a las corporaciones y al capital financiero; por ello, aunque los “indignados” europeos se manifiesten contra la crisis y sus élites políticas, paradójicamente defenderán a muerte al Estado de derecho.

No obstante, sobre esas condiciones de posibilidad de la política es necesario situar e identificar al “sujeto” que actúa y sobre el que se impone ese discurso de poder. El neoliberalismo construye ese “sujeto”. Lo moldea. Lo define. Lo estructura en sus coordenadas de control, disciplina, dominación. El “sujeto” que el neoliberalismo necesita es el homo economicus de la teoría clásica pero no en su trama metodológica, como fue la propuesta original, sino como condición biológica de la psiquis humana. Los neoliberales del Monte Peregrino saben que su proyecto histórico no debe ser cuestionado como existencia fáctica de la política y de la historia, por ello ahora ellos consideran que debe estar presente a nivel molecular en el sentido más literal del término, es decir, como procesos neuro-económicos del córtex cerebral homo economicus. El neoliberalismo pasa de una visión política hacia una deriva biopolítica[14].

2. La deriva biopolítica

El concepto de biopolítica fue propuesto por el filósofo francés, Michel Foucault para comprender la densidad y complejidad del nazismo. El filósofo francés se preguntaba:

“¿cómo es posible que un poder político mate, reclame la muerte, la demande, haga matar, dé la orden de hacerlo, exponga a la muerte no solo a sus enemigos sino aun a sus propios ciudadanos? ¿cómo puede dejar morir ese poder que tiene por objetivo esencial de hacer vivir? ¿Cómo ejercer el poder de la muerte, cómo ejercer la función de muerte, en un sistema centrado en el biopoder?”[15].

Para Michel Foucault, en el nazismo aparecen de forma evidente las contradicciones de una de las tecnologías de poder más importantes: el biopoder, o la biopolítica, en efecto:

“ … el objetivo del régimen nazi no es sencillamente la destrucción de otras razas. Éste es uno de los aspectos del proyecto; el otro consiste en exponer a su propia raza al peligro absoluto y universal de la muerte … En la sociedad nazi tenemos, por tanto, algo que, de todas maneras, es extraordinario: es una sociedad que generalizó de manera absoluta el biopoder pero que, al mismo tiempo, generalizó el derecho soberano de matar.”[16]

La cuestión es cómo un sistema que elaboró un complejo modelo de controlar la vida a través de diversas tecnologías de poder pudo también elaborar un perverso y extenso sistema de muerte. La categoría de biopolítica se inscribe en los intersticios de esta cuestión: toda política que administra la vida, termina también administrando la muerte. Toda biopolítica tiene su contraparte en una tanatopolítica. Entre la vida y la muerte median las prescripciones del poder ¿Cuáles son los criterios que permiten esa administración y esas tecnologías de poder que administran la vida en las sociedades modernas? ¿Cuál es el criterio de verdad que permite instaurar límites precisos en esas políticas de la vida? El filósofo francés propone comprender las claves de la biopolítica en el estudio del liberalismo:

“Pero me parece que el análisis de la biopolítica sólo puede hacerse cuando se ha comprendido el régimen general de esa razón gubernamental de la que les hablo, ese régimen general que podemos llamar cuestión de la verdad, primeramente de la verdad económica dentro de la razón gubernamental; y por ende, si se comprende con claridad de qué se trata en ese régimen que es el liberalismo, opuesto a la razón de Estado … una vez que se sepa qué es ese régimen gubernamental denominado liberalismo, se podrá, me parece, captar qué es la biopolítica” [17].

El liberalismo, en consecuencia, es algo más que una doctrina sobre la forma por la cual se estructura y define el Estado y la política moderna. Es también el locus que permite crear un régimen de verdad para administrar la vida, a través de diferentes regímenes de verdad. Con Foucault se amplía el horizonte teórico para la comprensión del discurso liberal, pero desde algo que puede adscribirse a una hermenéutica de la sospecha.

Esta sospecha se ve avalada por la forma por la cual el neoliberalismo crea sus supuestos de base: (i) la sociedad, como diría Castoriadis: como “autocreación que se despliega como historia”[18], no existe; lo que existe son seres humanos concretos con intereses individualizados y que buscan maximizar su propio interés; (ii) esos seres humanos concretos pueden ser comprendidos bajo el argumento teórico del homo economicus, es decir, individuos racionales, autónomos y egoístas; (iii) los comportamientos del homo economicus pueden ser identificados como patrones conductuales que tienen una base neurobiológica específica.

Si el comportamiento del homo economicus es el supuesto de base del neoliberalismo, entonces, para comprender la historia y la sociedad los criterios fundamentales ni son históricos ni son sociales son, en última instancia, biológicos. Si son biológicos quiere decir que son naturales. De esta forma, la explicación última de lo social como hecho y problema está dada desde el bíos. La economía abandona el campo de lo social para entrar en la esfera de la naturaleza.

El concepto de biopolítica permite identificar la transición hecha por los neoliberales de un concepto creado para describir, como decían los economistas liberales clásicos, caeteris paribus, el comportamiento de la demanda del consumidor, esto es, un concepto teórico y con un rol epistemológico definido, hacia un concepto estrictamente natural y biológico, al interior de una teoría del comportamiento humano (behaviour), de tal manera que la condición de homo economicus deja de ser una hipótesis teórica para convertirse en una conducta humana que puede ser medida empíricamente a través del seguimiento de los procesos neuronales en algo denominado como “neuroeconomía”.

Está en juego una cesura radical: aquella que separa a los seres humanos de su propia sociedad. Al separarlos de su sociedad los confronta contra ella. En ese enfrentamiento la lógica de la individualidad se convierte en lógica de sobrevivencia. El egoísmo es estratégico porque fundamenta el hecho social sin crear a la sociedad. La sociedad, en el liberalismo, desaparece. Si la sociedad desaparece también  lo hace la historia. El homo economicus es ahistórico y asocial. Al no pertenecer a la historia su tiempo se desvanece. Su principio de realidad siempre es contingente y por ello es predictible. Cuando se junta a sus semejantes no crea la sociedad sino la “masa”. En economía su comportamiento se “agrega”. Como masas o como agregados macroeconómicos, la política, finalmente, desaparece.

En esa sociedad de individuos egoístas, éstos se ven obligados a crear un régimen de verdad en el cual ellos se asumen estratégicamente. En el capitalismo ese régimen de verdad está en la economía, y la economía encuentra su razón de ser en la mercancía. Al actuar de esa manera, los individuos se mimetizan en el universo de mercancías convirtiéndose también en mercancías. Un análisis que, por lo demás, fue ya denunciado por el joven Marx en su teoría de la alienación. De esta manera, el concepto de “capital humano” del arsenal teórico de los neoliberales del Monte Peregrino constaba ya in nuce en las críticas a la economía política realizadas por el joven Marx.

La teoría del capital humano de Gary Becker, prominente miembro de la Sociedad del Monte Peregrino, es uno de los acontecimientos más importantes en la trayectoria política de los “peregrinos”. Es el epítome de sus teorías de la conducta del homo economicus. Para Becker, todo lo humano, como por ejemplo, el matrimonio, la fertilidad de la mujer, el cuidado materno a los hijos, las decisiones de optar por una carrera universitaria, la seguridad social, el crimen, etc., pueden caber dentro del cálculo económico del capital humano. Para comprender las lógicas del comportamiento, los neoliberales del Monte Peregrino toman como un dato de base la noción de Becker del capital humano y apuestan a un enfoque interdisciplinario que comprende la etnología, las ciencias políticas, la antropología, la psicología y, por supuesto, las neuro-ciencias, para crear ese régimen de verdad sobre el capital humano.

De esta manera, el discurso de la economía pasa del plano social al plano biológico-natural. La economía, en la deriva biopolítica, ya no describe dinámicas sociales sino procesos biológicos. Si toda la conducta humana es previsible dentro de las coordenadas del comportamiento supuestamente estratégico, utilitario y egoísta del homo economicus, entonces la comprensión de sus procesos biológicos más íntimos puede convertirse en la clave para comprender la sociedad y la historia.

El paso de la historia a la biología da cuenta de la distopía neoliberal y su violencia. Si la historia la crean los hombres, escribía alguna vez Marx, entonces ellos pueden transformarla. Para los neoliberales, ese horizonte humano de creación y recreación de sus propias condiciones sociales de existencia, simplemente desaparece de forma radical. La economía es un puro dato biológico que no se discute. Es un fenómeno natural que no se cuestiona. La microeconomía fundamenta la macroeconomía, y la microeconomía tiene en su base a la teoría del comportamiento y ésta, a su vez, tiene como base la psicología, la antropología, la etnología, entre otras disciplinas, que se fundamentan, en última instancia, en el reconocimiento de los procesos neuronales del córtex cerebral del homo economicus.

La intervención sobre esos procesos neuronales puede dar cuenta y explicación de fenómenos que antes se consideraban sociales como aquellos del desarrollo económico, el crecimiento, la distribución de la renta, la división internacional del trabajo, etc. La explicación de las diferencias entre las economías, por ejemplo los EEUU y los países pobres, no está en las relaciones de poder, ni en el mercado mundial y sus asimetrías, sino en que las poblaciones de los países y regiones pobres tienen insuficientemente desarrollado su córtex cerebral, lo que explica su tendencia a la violencia, la debilidad de sus instituciones, su poco respeto a los contratos, etc. En consecuencia, los neoliberales del Monte Peregrino consideran que ahora su tarea es más ardua, más compleja y más vasta que su disputa con el keynesianismo y con el marxismo, porque ahora tienen que crear las condiciones de posibilidad para que los seres humanos puedan adscribir a la verdad del mercado y el interés egoísta del cálculo racional en sus procesos biológicos-neuronales.

Para lograrlo, los neoliberales del Monte Peregrino asumen que el liberalismo debe crear un régimen político sobre la vida, vale decir, un régimen biopolítico. Este régimen biopolítico traza una frontera entre lo racional y aquello que aún no lo es en el campo de lo humano. Lo racional, obviamente, adscribe a sus propias prescripciones[19]. La política neoliberal debe ampliar la esfera de la racionalidad humana. Esa racionalidad humana, que comprende a su interior a la libertad como neurobiología, se expresa en el mercado. Las sociedades de libre mercado, o como las llama Douglass North, “sociedades de acceso abierto” dan cuenta de un largo proceso evolutivo que se expresa en un comportamiento estratégico más coherente y avanzado. No es gratuito el hecho de que los “peregrinos” hayan escogido el concepto de “evolución” para su encuentro de junio de 2013. De esta manera, no cabe oponerse al mercado y sus designios, porque implicaría desafiar a la naturaleza. Los criterios de demarcación entre lo racional, que es lo que ontológicamente tiene derecho a la existencia, y aquello que no lo es, pertenecen ahora al campo de la biología.

Es curioso, pero en el testimonio de Primo Levi y su paso por el campo de exterminio nazi de Auschwitz, le llamaba la atención que quienes hacían la selección entre los prisioneros que iban a los hornos crematorios de forma directa, y aquellos que entraban a “trabajar” en el Lager, no eran ni los militares ni los oficiales de las SS, eran los médicos[20]; a la larga, fue ese saber médico el que sustentó el discurso de la supremacía de la raza en la locura del III Reich. Si Foucault llega a la biopolítica es porque uno de sus primeros trabajos críticos fue, precisamente, la deconstrucción del saber médico como un discurso de poder.

En la deriva biopolítica del neoliberalismo, son también aquellos que utilizan criterios biológicos los que trazan la frontera de lo humano y de lo racional. El problema es que toda frontera a nivel biológico pierde de vista lo humano y lo convierte en bíos. Como bíos lo humano pierde toda consistencia ontológica. Es materia que puede ser desechada, neutralizada, controlada, intervenida. Puede entrar en el campo de la profilaxis, como en el caso de la Shoah y ni siquiera suscitar ningún escrúpulo moral, como cuenta Primo Levi en su testimonio, porque la administración de la vida genera su contraparte en la administración de la muerte.

Quizá sin proponérselo, pero al ingresar al territorio de la biopolítica los neoliberales del Monte Peregrino están provocando una cesura radical en lo humano al degradarlo a su condición primaria de bíos. Lo humano es mucho más que el comportamiento y, en definitiva, éste nada tiene que ver con las prescripciones liberales del egoísmo y el cálculo estratégico. Mas, el neoliberalismo ha perdido la brújula de lo humano y ha ingresado en el tenebroso laberinto de la biopolítica y la tanatopolítica.

De alguna manera, el marxismo y el keynesianismo habían obligado a los neoliberales del Monte Peregrino a asumir un debate con contenidos históricos, políticos y sociales. Al desaparecer estos discursos los neoliberales del Monte Peregrino sienten que no tienen ninguna responsabilidad para asumir ese debate y optan por una hermenéutica de su propia episteme. Pero esa episteme parte de una aporía radical: aquella de considerar al ser humano como ser egoísta y, en consecuencia, por fuera de todo marco social e histórico. Un ser humano que ha perdido todo contacto con su propia sociedad y que actúa en función propia es más una aberración de la historia que una constatación teórica. Al concentrarse en ese sujeto individualizado y egoísta a fortiori, no quieren comprender que esta hipótesis de base fue solamente un recurso metodológico para sustentar y comprender la demanda del consumidor en la economía clásica del siglo XIX. Para los neoliberales del siglo XXI, esa hipótesis de base pierde su contexto inicial y se transforma en proyecto político. En ese proyecto, los neoliberales del Monte Peregrino representan un peligro para la humanidad, porque su deriva biopolítica, en última instancia, puede convertirse en una deriva fascista.

3. La distopía final: la pax mercatoria

Entre el vaciamiento de la política y la deriva biopolítica del homo economicus se sitúa una reflexión a la que los neoliberales del Monte Peregrino le dan mucha importancia porque les otorga una proyección histórica y civilizatoria desde la cual establecen un sentido de largo plazo para su proyecto político. En ese horizonte civilizatorio los neoliberales encuentran también una justificación ética para su proyecto. Esta reflexión establece las condiciones de posibilidad para una comprensión de la historia y de la sociedad desde los marcos teóricos básicos del  neoliberalismo. Se trata de la teoría liberal de las instituciones que en el caso de la economía neoliberal se denomina neoinstitucionalismo económico, y ahí constan nombres importantes de la sociedad del Monte Peregrino como J. Buchanan, G. Tullock y G. Stigler. En la actualidad, los teóricos más importantes del institucionalismo económico son Douglass North, Oliver Williamson, Elinor Ostrom, entre otros.

El institucionalismo liberal ha creado el umbral histórico y la textura social necesaria para el despliegue de la racionalidad y la acción estratégica del homo economicus. En esta propuesta, la condición de homo economicus es la base para todo comportamiento humano independientemente de sus particularidades identitarias o culturales. Todo ser humano debe ser asumido, desde el neoliberalismo, como “capital humano” y, en consecuencia, su “acción humana” como la denominaba Von Mises, siempre es y será estratégica. A esta acción humana estratégica e instrumental, la teoría liberal de las instituciones, cuando el homo economicus actúa en ese umbral histórico y social, la denomina “acción colectiva”[21]. En consecuencia, la “acción colectiva” no significa una posición crítica de los individuos ante su propia historia y su capacidad de interpretarla y transformarla, sino más bien la actualización de intereses estratégicos individuales que convergen y que, de esta manera refuerzan la visión del capital humano como capital social.

En esta reflexión ya no constan, ni siquiera como residuo, las preocupaciones fundamentales de los liberales de mediados del siglo XX, es decir, aquella disputa acre y dura contra los marxistas o contra los keynesianos que les obligaba a los neoliberales a otorgar un sustento teórico y filosófico más acotado a la realidad social e histórica.

En la actual teoría liberal de las instituciones, los neoliberales incluso se dan el lujo de reconocer ciertos aportes de Marx a quien reconocen sus preocupaciones por la historia. Empero de ello, las referencias a Marx que hacen algunos de los neoliberales de la escuela del neoinstitucionalismo económico, Douglass North entre ellos, no debe llamar a engaño. Es una referencia hecha para legitimar sus propias interpretaciones sobre la historia. En efecto, Louis Althusser decía que Marx habría abierto, para las ciencias, el continente de la historia, así como Tales de Mileto habría abierto el continente de las matemáticas[22]. Para la teoría institucional del neoliberalismo se trata de hacer precisamente lo contrario: cerrar de forma definitiva la historia[23].

Sin embargo, crear una textura social para el homo economicus es una tarea compleja para los neoliberales, porque ellos parten del supuesto de que la “sociedad no existe”. La teoría liberal de las instituciones, en consecuencia, debe crear algo que para los neoliberales parece una contradicción en los términos: un soporte social e histórico para una categoría de base, en la ocurrencia el homo economicus, que no se reconoce a sí mismo ni como social ni como histórico. Por ello, una de las tareas claves de la teoría liberal de las instituciones es limpiar a éstas de todo residuo social y de toda referencia histórica.

Ahora bien, la discusión sobre las instituciones y su entramado social y humano siempre ha estado atravesada por esas consideraciones de tipo social e histórico. Es virtualmente imposible pensar a las instituciones por fuera de la sociedad y de la historia. Castoriadis, por ejemplo, un pensador de orígenes marxistas y crítico al liberalismo, escribía que “el hombre sólo existe en la sociedad y por la sociedad … y la sociedad es siempre histórica”[24].

Ese carácter histórico para los seres humanos formaba parte también de la comprensión de sus marcos institucionales. Las instituciones eran la forma de crear ese complejo plexo social en el cual los hombres se interrelacionaban y creaban el hecho social, como lo indica Castoriadis:

“aquí la palabra institución está empleada en su sentido más amplio y radical pues significa normas, valores, lenguaje, herramientas, procedimientos y métodos de hacer frente a las cosas y de hacer cosas y, desde luego, el individuo mismo … ¿Cómo se imponen las instituciones? … mediante la adhesión, el apoyo, el consenso, la legitimidad, la creencia. Pero en última instancia lo hacen mediante la formación  (elaboración) de la materia prima humana en individuo social, en el cual se incorporan tanto las instituciones mismas como los “mecanismos” de la perpetuación de tales instituciones.”[25]

Los individuos siempre son “individuos sociales”, nunca son átomos fragmentados de su propia sociedad, como los describe la teoría liberal de las instituciones, porque lo humano en cuanto humano solamente puede nacer y realizarse desde lo social, y lo social hace y conforma a lo humano y, en consecuencia, a las instituciones que son, por supuesto, construcciones humanas. Todos somos, escribe Castoriadis, “fragmentos ambulantes de la institución de nuestra sociedad, fragmentos complementarios”[26]. Las instituciones son sociales porque nos permiten interrelacionarnos con el mundo, interpretarlo y también interpelarlo. Toda institución, escribe Castoriadis, es un sistema de interpretación del mundo. La identidad de una sociedad “no es otra cosa que ese sistema de interpretación” de cada sociedad[27]. La institución fundamenta, en consecuencia, el hecho social, y también la capacidad de comprender ese hecho social como conjuntos de códigos de interpretación de la realidad.

Para los liberales la cuestión, no obstante, es cómo desgarrar al tejido social para fragmentar la conexión de lo humano con lo social, es decir, de los seres humanos consigo mismos. Si el vaciamiento de la política crea un discurso de poder por fuera de la política, entonces, y dentro de la misma lógica neoliberal, la teoría de las instituciones del liberalismo tiene que crear una sociedad por fuera del hecho social y en contra de éste. Para ser coherentes con la visión estratégica del homo economicus, la teoría social del liberalismo debe estar lo más alejada posible de una comprensión holística y compleja del hecho social.

¿Cómo fundamentar, entonces, al hecho social sin apelar a la sociedad? ¿Cómo pensar a las instituciones por fuera de todo marco y referencia social? ¿Qué instituciones son las más convenientes para la acción estratégica del homo economicus? La respuesta consta ya en la pregunta: si el comportamiento estratégico del homo economicus se manifiesta en el mercado, entonces las instituciones deben constar, registrarse y explicarse desde esa clave mercantil. Hay que recordar que la noción de sociedad se subsume ya al interior del concepto “economía social de mercado”. Por lo tanto y de la misma forma, el concepto de institución debe también subsumirse a la noción de “Estado social de derecho”. Estos dos conceptos, hay que remarcarlo, conforman las coordenadas epistemológicas básicas del neoliberalismo.

La teoría liberal de las instituciones se inscribe, en consecuencia, en línea directa con estos conceptos, pero fundamentalmente con el concepto de Estado social de derecho que había sido fundamentado por Hayek, el factótum de la Sociedad del Monte Peregrino. Para Hayek, recordémoslo, el Estado debe ser el garante de la libertad de mercado, en consecuencia, debe establecer las reglas de juego que permitan a los actores de este mercado maximizar su utilidad. Para la teoría liberal de las instituciones, éstas también serán las reglas de juego de la sociedad. De hecho, esto es exactamente lo que hace Douglass North cuando define a las instituciones como “reglas de juego”[28]. El mismo North sitúa a este concepto “reglas de juego” al interior de la matriz teórica de otro de los referentes fundamentales de los “peregrinos”, Von Mises, y su teoría de la “praxeología” o “acción humana”. Para North, las reglas de juego son parte de la praxeología o, si se quiere, de la acción humana, por ello, esas reglas de juego aparecen como “limitaciones ideadas por el hombre que dan forma a la interacción humana”.

Ahora bien, en esta noción de “reglas de juego” desaparece, de entrada, el hecho social como algo más que la convergencia de intereses individuales y toda la complejidad humana se reduce a procesos de “intercambio humano” como “interacción humana”. La “interacción humana” lo abarca todo: la economía, la política, el derecho, la cultura, etc. El locus de esa “interacción humana”, por supuesto, es el mercado.

El mercado, de esta forma, se convierte en el Ser-en-cuanto-Ser del hecho social, es decir, gracias a la teoría del institucionalismo liberal, el mercado adquiere una consistencia ontológica, porque expresa un concepto también ontológico: la acción humana. Por ello, es desde el locus del mercado y de su lógica que puede ser comprendido y explicado el cambio institucional: “El cambio institucional conforma el modo en que las sociedades evolucionan a lo largo del tiempo, por lo cual es clave para entender el cambio histórico”[29], la cuestión es que el motor del cambio institucional no hace referencia a ningún proceso histórico, a ninguna conflictividad social, incluso a ningún cambio tecnológico, para North y los institucionalistas neoliberales, el cambio institucional se produce por cambios en los precios relativos y este cambio siempre es incremental, nunca es discontinuo, es decir, las revoluciones sociales son apenas episodios pasajeros de eventos más consistentes y aparentemente reales que son los cambios en precios relativos de una estructura social determinada. El mercado, con la teoría neoliberal de las instituciones, adquiere también proporciones taumatúrgicas.

El cambio institucional de la teoría neoliberal del institucionalismo es un cambio histórico sin historia y sin sociedad. Es la referencia al puro interés egoísta y estratégico del cálculo entre costos y beneficios, como racionalidad de la historia. Pero esta apelación a la comprensión de las instituciones como un conjunto de reglas de juego inscritas dentro del comportamiento estratégico humano, tiene una proyección y una consecuencia práctica cuando estas reglas de juego se definen y estructuran al interior de los “derechos de propiedad”.

Ahí subyace el verdadero leit motiv de la teoría neoliberal de las instituciones. Según los neoliberales, los derechos de propiedad permiten disminuir los costos de transacción y generan cambios en los precios relativos que son los que provocan, a su vez, cambios institucionales y, por tanto, cambios históricos.

Como puede apreciarse, la teoría de la historia de los neoliberales, tiene un andén de llegada en el lobby de las grandes corporaciones transnacionales, los actores políticos por excelencia de la teoría de los “derechos de propiedad”. Con la clarificación de los derechos de propiedad que se establecen en los instrumentos jurídicos supranacionales de los tratados internacionales de protección a las inversiones y de libre comercio, se cierra el círculo del Estado social de Derecho.

Pero el proyecto político de los neoliberales va más allá de reconocer los derechos de propiedad de las grandes corporaciones y su rol demiúrgico de la historia. En realidad, los neoliberales del Monte Peregrino pretenden realizar una relectura de toda la historia humana desde la visión institucional de las reglas de juego y los derechos de propiedad. En esta reinterpretación de la historia humana, sobre todo en la línea interpretativa de Douglass North, toda la historia humana puede ser leída como un intento desesperado por construir una sociedad de reglas abiertas y transparentes de mercado, es decir el reconocimiento de los derechos de propiedad, en algo que ahora denominaríamos como “seguridad jurídica” en sociedades de acceso abierto. No solo que, según los neoliberales, con la sociedad liberal hemos llegado al fin de la historia, sino que el capitalismo es la teleología misma de la historia. Con la versión institucional del neoliberalismo éstos han enmendado la plana al determinismo de los marxistas; y  cuando los neoliberales dice “toda la historia humana” hay que leerla en el sentido más literal del término.

En efecto, para Douglass North, John Wallis y Barry Weingast, la humanidad ha conocido en toda su historia tres órdenes sociales básicos: un orden de predación (foraging order), un orden social de acceso limitado o Estado natural (limited access order or natural state), y un orden social de acceso abierto (Estado liberal), (open access orders)[30]. Ahora bien, toda taxonomía, como sabemos, es sospechosa porque detrás de ella subyace una forma de comprensión establecida por circunstancias históricas específicas y relaciones de poder determinadas[31]. Toda clasificación está hecha desde una perspectiva histórica hecha para reforzar al poder dominante en ese periodo concreto. El subtítulo del texto de North, Wallis y Weingast, da cuenta, precisamente, de esa arrogancia del poder neoliberal: “Un cuadro conceptual para interpretar la historia de la humanidad” (A Conceptual Framework for Interpreting Recorded Human History).

Cabe preguntarse ¿por qué los neoliberales han tomado esa deriva teleológica y determinista? ¿qué propuesta real subyace en los intersticios de esa hermenéutica? ¿Qué consecuencias prácticas y concretas implican estas consideraciones teóricas?

Pienso que la visión histórica de los neoliberales y que se expresa en su teoría del institucionalismo, es complementaria con su deriva biopolítica y su pretensión de vaciamiento de la política, porque pretende otorgar un sustrato civilizatorio al mundo que está emergiendo y conformándose desde la globalización.

En la deriva biopolítica, el plexo social se difumina en consumidores convertidos y sometidos a la biopolítica del “capital humano” que actúan en espacios colonizados desde el fetichismo mercantil y que Marc Augé ha bautizado como “No-Lugares”[32]. En esos No-Lugares, la biopolítica del capital humano sanciona y disciplina a los disidentes excluyéndolos del mercado, esa exclusión es ontológica, porque para el capitalismo, el ser en cuanto ser encuentra expresión y existencia desde el mercado. Es violenta porque aquellos que han sido excluidos del mercado son sancionados con la invisibilización ontológica: su existencia no es reconocida como tal. Desde esa invisibilización ontológica puede operar el recurso de la tanatopolítica, es decir, la capacidad de sancionar y administrar políticamente la muerte. La figura del “terrorista” no es sino una de las formas de la tanatopolítica.

El concepto de “reglas de juego” conduce directamente a los “derechos de propiedad” y éstos a la Organización Mundial de Comercio, OMC, a los tratados de libre comercio y de protección recíproca a las inversiones y de ahí a los tribunales internacionales de conciliación y arbitraje. En ese tránsito, las corporaciones transnacionales se han convertido en “inversionistas” y han adquirido un soporte jurídico inédito: aquel que las reconoce como sujetos de soberanía política.

En la teleología del mercado, de acuerdo al proyecto político de los neoliberales, el orden y la paz social mundial solo pueden garantizarse desde el reconocimiento explícito desde el Estado-nación a las corporaciones transnacionales como sujetos de derecho transnacional, con una capacidad de soberanía política que ni siquiera tienen esos Estados-Nación. Esa capacidad política transferida a las corporaciones puede dar cohesión y coherencia al que considero el proyecto más importante de los neoliberales del Monte Peregrino y su distopía final: la pax mercatoria.

La globalización es una expresión de esa pax mercatoria. Esta pax mercatoria es la adscripción de los neoliberales al proyecto kantiano de la “paz perpetua”, y una referencia histórica al imperio romano y su “pax romana”. La pax mercatoria es la regulación política del sistema-mundo capitalista desde el mercado mundial y en donde las nociones de regulación de la paz mundial y, por consiguiente, de la guerra, pasan por el filtro de las corporaciones transnacionales convertidas en sujetos políticos.

La pax mercatoria es la clausura definitiva de la historia en el pliegue del neoliberalismo. Es la distopía que cierra la sociedad entre la biopolítica y la tanatopolítica. Para los neoliberales del Monte Peregrino, nunca como ahora su proyecto político debe ser más pregnante y prioritario. Nunca como ahora el neoliberalismo ha tomado un cariz tan vasto y civilizatorio; y precisamente por ello, el neoliberalismo y su proyecto político se convierten en el peligro más importante para toda convivencia humana pacífica y ecológicamente responsable.

Toda resistencia al neoliberalismo se convierte, en consecuencia, en resistencia a la conversión del mundo entero en un No-Lugar, en resistencia a la colonización de la vida humana  en los regímenes de biopoder y sus regímenes de verdad, en resistencia al proyecto autoritario de la pax mercatoria.

Esa resistencia tiene que recuperar la política para devolver a la sociedad el sentido de su historia. Tiene que oponerse al vaciamiento de la política y rebasar los marcos liberales de la política y pensar que la democracia es un campo de disputas que ahora ha sido colonizado y secuestrado por la episteme de los neoliberales del Monte Peregrino. Esa recuperación de la democracia solo puede darse recuperando aquello que los antiguos griegos denominaban el ágora, los indígenas andino-amazónicos denominan comunidad y que ahora se está forjando en las calles y plazas de todo el mundo.

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