25-10-17

En los momentos de crisis, sólo la imaginación es más importante que el conocimiento.

(Einstein)

Este texto es un homenaje al gran ausente, muerto prematuramente, a Marcos Guerrero Ureña. Es un diálogo continuado a partir de los textos y las conversaciones con él.

1. DOS SABIOS

Albert Einstein y los Hopi

Me sorprendió su muerte. Una tarde, quizás un mes antes, habíamos conversado sobre sus planes. Me dijo que había enviado un informe de sus investigaciones a Stephen Hawking. El gobierno había anunciado que había invitado al famoso científico. Él esperaba la llegada para el diálogo entre los dos sistemas matemáticos. Se fue sin poder hacerlo. Estas jornadas son parte de ese sueño.

En esa larga conversación me dijo, sabías que Albert Einstein visitó a los indios Hopi en 1931, la primera vez que fue a Estados Unidos. Y luego los visitó periódicamente.

En el 2005, el Instituto Max Plak de Historia de la Ciencias organizó la muestra “Albert Einstein, Arquitecto del Universo.” Allí se reconoció que el descubridor de la teoría de la relatividad era un estudioso de la Iniciación, a la que declaró como “fuente de inspiración” para sus descubrimientos. En 1931, una de las primeras cosas que hizo Einstein al llegar a los Estados Unidos, fue visitar a los indios Hopi en el Gran Cañón del Colorado.

En la fotografía se ve a Einstein ataviado con los ornamentos del sacerdote máximo de los Hopi, sosteniendo la mano de una pequeña niña, acompañado por Elsa, su esposa, y rodeado por una familia indígena. Según los relatos, Einstein volvió periódicamente a visitar al pueblo Hopi. Señalaba que él había descubierto la relatividad mediante la abstracción, las fórmulas matemáticas; y que los indios Hopi la conocían a través del símbolo y la iniciación.

En referencia a este doble camino, Einstein decía, “las proposiciones matemáticas, en cuanto tienen que ver con la realidad, no son ciertas; y en cuanto que son ciertas, no tienen nada que ver con la realidad.”

La intuición y el símbolo son otro camino para el conocimiento. Sin embargo no es fácil. Requiere un largo aprendizaje, la iniciación y el secreto. Se mezclan con las leyendas, los mitos, las supersticiones. Occidente transitó por el camino de la razón y la ciencia. Oriente pudo abrir caminos por la ruta de la intuición y el símbolo. Ha empezado un tiempo de diálogos y encuentros, pero también de negaciones e instrumentalizaciones.

Las profecías Hopi dicen que estamos pasando al Quinto Mundo. El tiempo se termina y brotan nuevas semillas:

Este es el Noveno y último signo: Escucharás hablar de una morada en el cielo, que caerá con todas sus fuerzas sobre la tierra. Esta morada se verá como una gran estrella azul. Luego, muy pronto, las ceremonias y rituales de mi gente culminarán. Estos Signos representan que la gran destrucción se acerca. El planeta no dejará de sacudirse. El hombre blanco librará batallas contra gente de otras tierras, principalmente contra aquellos que poseían las primeras luces de la sabiduría. Habrá columnas de humo y fuego tal como Pluma blanca ya las había observado en los desiertos no muy lejos de aquí. Mucha de mi gente, que ya ha comprendido el significado de estas profecías, permanecerá a salvo. También lo estarán aquellos que vivan entre nosotros. Luego del gran cataclismo, habrá mucho por reconstruir. Y pronto, muy pronto, Pahana retornará trayendo consigo el amanecer del Quinto Mundo. Plantará las semillas de su sabiduría en nuestros corazones. Incluso hoy día estas semillas ya están siendo esparcidas y plantadas. Todo ello aclarará y hará menos dolorosa nuestra entrada al Quinto mundo. (Waters, 1963)

Todavía no aceptamos los signos. El debate sobre el cambio climático cruza los recintos del poder. El mensaje Hopi es un anuncio alegórico. Necesitamos otros oídos para escucharlo. Y, sobre todo, como dice Boaventura de Sousa Santos, necesitamos traducciones y traductores para entendernos. “El colonialismo creó una arrogancia tal en el continente europeo, que se desprecian todas las innovaciones que puedan venir del Sur Global, porque en el fondo siempre fueron considerados inferiores.”  (De Sousa Santos, 2014)

Hoy, en el camino de Marcos Guerrero, quiero destacar la conexión entre la ciencia y las otras formas de conocimiento. Quizás encontremos el camino, cuando reconozcamos lo que decía Einstein, “en el pensamiento científico siempre están presentes elementos de poesía.”

Decía, “¿Qué es, en realidad ‘pensar’? Cuando, como consecuencia de la recepción de impresiones sensoriales, surgen imágenes en la memoria, esto aún no es ‘pensar’. Cuando tales imágenes forman series, cada uno de cuyos miembros provoca la aparición de otro, tampoco esto es ‘pensar’. Mas cuando alguna de aquellas imágenes se repite una y otra vez en muchas de esas series, entonces dicha imagen se convierte, en virtud de su recurrencia, en un elemento ordenador al conectar entre sí series que por sí mismas no guardan relación alguna. Un elemento tal se convierte en herramienta, en concepto. Pienso que la transición de la libre asociación o ‘soñar’ al ‘pensar’ está caracterizada por el papel más o menos dominante que en ello desempeñe el ‘concepto’. En realidad no es necesario que un concepto vaya ligado a un signo sensorialmente perceptible y reproducible (palabra), pero si de hecho lo está, entonces el pensamiento se torna comunicable.

¿Con qué derecho -preguntará el lector- opera este hombre tan despreocupada y primitivamente con ideas pertenecientes a una esfera tan problemática, sin hacer el más mínimo esfuerzo por demostrar nada? He aquí mi defensa: todo nuestro pensar es de este tipo, un juego libre con conceptos; la justificación de este juego radica en que, con ayuda de aquél, somos capaces de abarcar la experiencia de los sentidos. El concepto de ‘verdad’ no se puede aplicar aún a una estructura tal; a mi modo de ver, este concepto no puede entrar en consideración hasta tanto no se tenga a mano previamente un profundo acuerdo (convención) relativo a los elementos y reglas del juego.

Para mí no hay duda alguna de que el pensar se desarrolla en su mayor parte sin el uso de los signos (palabras), y por encima de ello y en un grado considerable, de un modo inconsciente. ¿Pues cómo puede ocurrir, si no, que a veces ‘nos extrañemos’ espontáneamente ante un suceso determinado? Este ‘extrañarse’ parece surgir allí donde un determinado suceso entra en conflicto con un mundo conceptual suficientemente fijado en nosotros. Cuando este conflicto es vivido dura e intensivamente repercute de un modo decisivo sobre nuestro mundo de pensamientos. El desarrollo de este mundo de pensamientos es en cierto modo una huida de ese ‘extrañarse’.” (Einstein, 1970)

Marcos Guerrero y los dos sistemas matemáticos

En 2004, Marcos Guerrero publica Los dos máximos sistemas matemáticos del mundo, Las matemáticas del Viejo y Nuevo Mundo. Demuestra que el hombre americano precolombino desarrolló un sistema matemático, que abordó tanto la parte cuantitativa como la parte cualitativa del mundo, en dos ramales, la Geometría fractal y una Geometría arborescente o p’ádica. “Al ser combinadas de manera complementaria, configuraron el kipu, genuino sistema de coordenadas, capaz de representar con una alta resolución, tanto la cantidad como la calidad de los procesos concretos, y útil para realizar predicciones fiables. Como consecuencia de todo esto tuvo lugar el nacimiento de una cosmovisión, asimismo, geometrizada.” (Guerrero, 2004, pág. 2 y 3). No se trata únicamente de una cultura diferente, sino de una visión civilizatoria diferente, pues logra constituir una cosmovisión propia, una visión diferente del tiempo y el espacio.

Para reconstruir las matemáticas precolombinas, Marcos Guerrero utiliza los instrumentos de la matemática occidental. Aplica dos principios, el de la relatividad, en cuanto el conocimiento está ligado a la ubicación del observador; y el antrópico, que parte del estudio del presente al pasado y se resume en la respuesta de que el universo es como es, porque existimos nosotros. “Ante una situación de alta incertidumbre sobre el pasado, el principio antrópico legitima una búsqueda a partir de las condiciones reconocidas del presente. (…) Así pues, siendo muy difícil o imposible disponer de información sobre el discurso de las matemáticas de las Américas precolombinas, se puede tratar de entenderlas con ayuda de las matemáticas de hoy que limitan el diapasón de sus posibles interpretaciones.” (Guerrero, 2004, pág. 5 y 6)

Parafraseando lo que afirma Gebara (2000) sobre la epistemología feminista, podríamos decir que la etnomatemática, el estudio de la otra matemática, la matemática precolombina “no sólo completa el conocimiento, sino que modifica sus principios, su fundamento y su expresión histórica.”

Marcos Guerrero realiza un doble recorrido: primero, “ponernos en la perspectiva del E.M.R. (Espacio Matemático de Representación) Occidental y, luego de estudiarlo, invertir la mirada, para verlo esta vez desde el E.M.R. Andino, pero con nuevos ojos.” (Guerrero, 2004, pág. 6)

El diálogo civilizatorio implica un recorrido riguroso, el encuentro en lo más avanzado de los dos sistemas; rebasar el riesgo de la folklorización del nuevo sistema, la “pachamización” de la cosmovisión andina.

Marcos Guerrero completa este doble recorrido en Geometría fractal, publicada en el 2011. En Occidente enfrenta el cisma que se produjo en 1913 entre la teoría de la relatividad, encabezada por Einstein y Schrödinger, “que habían depositado su fe en el carácter absoluto del espacio continuo”; y la teoría cuántica, encabezada por Bohr, que lo habían hecho en un espacio discontinuo. Y encuentra nuevas puertas abiertas en torno a la Teoría de las Cuerdas, que cambia por primera vez el espacio de representación en Occidente, “ahora ya no consta de puntos-límite, sino de diminutos lazos o “cuerdas”, que vibran en diez dimensiones, (…) en sutiles resonancias y representan la estructura del Universo, desde la luz hasta el campo gravitatorio.”. Y la Teoría de las Supercuerdas, que termina por dar la vuelta a la costumbre de modelar la física desde la matemática, para ir a la inversa, pues “la física ha proporcionado nuevas perspectivas en la matemática. (…) Ha puesto los pies sobre la Tierra, enseñándonos a escuchar las sugerencias que ella nos hace.” (Guerrero, 2011, pág. 37 y 38)

Marcos Guerrero reconoce que con estos pasos, los físicos “han logrado escapar al agujero negro que devoró a Einstein, agujereando al espacio de puntos para abrir el espacio de cuerdas. Pero este nuevo espacio sigue siendo diferenciable, lo que restringe el trabajo del científico al obligarle a utilizar exclusivamente dimensiones enteras en la modelación matemática y a mal suponer que el mundo está regulado exclusivamente por funciones continuas.” Y es allí donde ubica el punto de ruptura del nuevo EMR Andino, que permite “trabajar también en espacios de representación indiferenciables”.

Presenta el EMR Andino como un espacio de hilos en forma de celosía cuadriculada. Toma como punto de partida la Collca pata del Croquis cosmográfico del Altar de Coricancha, trazado por Pachacuti Salcamayhua, cronista aymara del siglo XVII.

Desde el cuadrado unitario proyecta la Cruz cuadrada unitaria que arroja seis ejes de coordenadas que permiten diversos cálculos en proyecciones fractales. Y por último, coloca el espacio de hilos en función de la curvatura. Con ello puede mostrar un EMR que da cuenta, a la vez, de la cantidad y la calidad.

3. La sucesión de Fibonacci

El clímax de La Geometría analítica fractal es mostrar que el EMR en forma de celosía cuadriculada, usado por los pueblos americanos, tiene “la maravillosa propiedad de revelar una inmensa regularidad que tiene la naturaleza: la llamada sucesión de Fibonacci, que a su vez, genera una espiral que es la huella que deja en su incesante accionar. (…) Su presencia está diseminada en todos los pueblos de la Tierra. (…) Los Andinos tenemos como símbolo de vida a la espiral, cuando se la dibuja en el plano, o sino al churo, cuando lo hacemos en el espacio de tres dimensiones.” (Guerrero, 2011, pág. 39)

He vuelto a imaginarme la conversación de esa tarde. Tomó en sus manos El Gran diseño de Stephen Hawking. No le interesaban las palabras, sino las imágenes. Buscó la página y lo abrió en la imagen de la espiral, gritó entusiasmado, mira la serie de Fibonacci. Stephen toma la imagen del churo para representar el movimiento del universo. Se ha unificado el lenguaje. Podemos traducir los mensajes de los dos sistemas.

Estaba como en trance. Hablaba casi en murmullos, a borbotones. Estamos todavía en camino. Sigue el diálogo.

Me imaginó también el diálogo con el viejo yáchac. Le decía, arriba, en la montaña, podemos ver la Cruz del Sur y desde allí, colocados en el cuadrado, divisamos el mundo. Él me dijo, ahora quiero que vuelvas la mirada a las cosas pequeñas, a la vida que nos rodea. No hay universo, hay multiverso, variaciones, en donde cada planta, cada monte, cada persona, cada niño, cada flor, cada mujer, cada lago, cada río, tiene su alma, en sintonía con el corazón de la Pacha-mama. Y el Yachac ratificó, eso lo sabían nuestros padres. Cuando llegaron los conquistadores dijeron que éramos idólatras. Y ellos eran los que se habían olvidado de la divinidad en todas las cosas. Separaron el alma del cuerpo.

El principio puedes encontrarlo en una gota de la brizna que desciende al amanecer, pues refleja el mundo que nos rodea. Tienes que cambiar de mirada, de ojos. La guía está en la chacana, “unir, conectar elementos polares en forma justa”. La armonía, la correspondencia, la complementariedad son la clave. La chacana es el “puente, el instrumento para salvar abismos uniendo los extremos, puente entre los extraños en el espacio-tiempo” (Arriagada, 2011). No nace de la mente, sino de mirar los cielos para llevarlos a nuestra madre-tierra, la Cruz del Sur de los cielos se muestra como la Cruz cuadrada en la tierra. Podemos traspasar los túneles del tiempo, trazar gusanos del tiempo-espacio. Somos eternos, fundidos en la Pacha-mama.

Y el viejo yachac, concluyó, nosotros tenemos una sola palabra para nombrar el espacio-tiempo, nuestra palabra es Pacha. Es a la vez espacio-tiempo, pero es al mismo tiempo materia-espíritu, el origen de todas las cosas, el concepto-símbolo originario, generador de la vida, en constante cambio.

El sabio occidental llegó por su propio camino también a la visión de tiempo /y /espacio, llegó a hablar del spaceme. Pudo descubrir la cuarta dimensión. La representación era la de los viajeros en el espacio, la diferencia de la mirada; el que va dentro de la nave y el que ve desde afuera verán tiempos diferentes, aunque los dos vean el mismo proceso físico. Pudo verla en los ojos del observador, la relatividad del tiempo y el espacio. Pero era difícil que vea la unidad. Cada observador tiene su medida del tiempo según el espacio desde el que observan. Y entonces vio que el tiempo-espacio no era lineal, sino curvo, en espiral. Nosotros vemos el tiempo-espacio, el pacha, desde los ojos de la Pacha-mama. Nosotros le devolvemos el sentido absoluto, sagrado, del tiempo-espacio, sin perder su sentido de cambio permanente, estamos en el vientre de la Pacha-mama. Ese sentido sagrado está en todos los espacios de vida, en la espiral del churo, de la spondylus, de las ondas de agua.

1. LA CIENCIA Y LA MODERNIDAD

He afirmado que éste es un problema civilizatorio. La ciencia es una de las formas de conocer y de conocimiento, resultado de la modernidad que se universaliza. “La ciencia es un diálogo con la naturaleza” (Prigogine, 1997).

La modernidad parte de la revolución eotécnica que se gesta desde el siglo X en Europa y modifica la relación del ser humano con la naturaleza: “un giro radical que implica reubicar la clave de la productividad del trabajo humano, situarla en la capacidad de decidir sobre la introducción de nuevos medios de producción, de promover la transformación de la estructura técnica del aparataje instrumental(…) (El paso desde) el descubrimiento fortuito o espontáneo de nuevos instrumentos copiados de la naturaleza y (…) el uso de los mismos, (… a) la capacidad de emprender premeditadamente la invención de esos instrumentos nuevos y de las correspondientes nuevas técnicas de producción.” (Echeverría, 2011, pág. 124)

La modernidad potencial parte con un doble envite: la creación y la destrucción de la naturaleza. La historia de la ciencia está cruzada por momentos de creación, que, en el campo del conocimiento, se presentan como momentos de integración, de “nuevas alianzas” ciencia-filosofía-política, teoría-práctica, apertura a los diálogos civilizatorios; y momentos de instrumentalización, de apropiaciones monopólicas de la renta del conocimiento, que se presentan como fracturas y separaciones, colonizaciones normativas.

Se constituye finalmente sobre la base de una fractura “abismal”: “un sistema de distinciones visibles e invisibles, las invisibles constituyen el fundamento de las visibles. (…) La división es tal que “el otro lado de la línea” desaparece como realidad, se convierte en no existente, y de hecho es producido como no existente. Fundamentalmente lo que más caracteriza al pensamiento abismal es pues la imposibilidad de la copresencia de los dos lados de la línea.” (De Sousa Santos, 2010, págs. 12-13)

Estas fracturas atraviesan la historia de la ciencia, a partir de dos procesos: un proceso epistemológico de distinción-separación-fractura en la serie teología-filosofía-ciencia-ciencias naturales/ciencias sociales-tecnologías. “En el campo del conocimiento, el pensamiento abismal consiste en conceder a la ciencia moderna el monopolio de la distinción universal entre lo verdadero y lo falso, en detrimento de dos cuerpos alternativos de conocimiento: la filosofía y la teología. El carácter exclusivista de este monopolio se encuentra en el centro de las disputas epistemológicas modernas entre formas de verdad científicas y no científicas.” (De Sousa Santos, 2010, pág. 13)

Y un proceso político, de exclusión del “otro”, tanto del conocimiento y saber común, como del conocimiento desde otras formas civilizatorias, y de colonización del conocimiento y la ciencia. La base teórica de esta exclusión está en la concepción de un tiempo-espacio absoluto en la historia: el tiempo del progreso, un tiempo homogéneo y normativo, la construcción de una “historia universal” desde el centro europeo. “La idea de un progreso del género humano en la historia es inseparable de la representación de su movimiento como un avanzar por un tiempo homogéneo y vacío.” El tiempo del progreso va acompañado con la visión de la naturaleza como objeto inagotable, “esa naturaleza que (…) ‘está gratis ahí’.” (Benjamin, 2005)

¿Cómo abrir la ciencia, para superar esta doble fractura? En la construcción de la ciencia hay una lucha epistemológica que la fundamenta. Hay varios diálogos para reconstruir la “nueva alianza”.

Vivimos un tiempo de transición que marca también al conocer y al pensar, y abre nuevos campos epistemológicos, condensados en torno a cuatro giros: el giro de la flecha del tiempo (Benjamin) que busca superar un tratamiento historicista y coloca las preguntas en los debates actuales, una lectura desde el presente-ahora. El giro lingüístico (Wittgenstein) que busca superar la dicotomía objetivo-subjetivo, exige un análisis previo del lenguaje, “luchar contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio del lenguaje”,  y ubica a la ciencia en el campo de una comunidad. El giro geográfico (De Sousa Santos)  que busca superar el colonialismo de la ciencia y el eurocentrismo, y sitúa a la ciencia en un diálogo civilizatorio entre diferentes modernidades. El giro de indisciplinamiento de las ciencias (Wallerstein) que busca superar las fracturas del proceso de conocimiento de la modernidad.

Después de un largo recorrido, las ciencias se abren a la posibilidad-necesidad de la integración en La Ciencia, la “nueva alianza” (Prigogine, 1997). Aunque todavía estamos en su forma instrumental, empieza a producirse el paso desde la multidisciplinariedad, regida por un intercambio externo entre las diversas disciplinas, a la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad que apuntan a entender la realidad en su unidad y complejidad.

Se abre una “nueva racionalidad (que) es compleja en relación con todas las complejidades, internas (del ser humano) y externas (de la sociedad, de la naturaleza); (…) sin dejar de considerar las determinaciones, en el momento y donde se produzcan, se guían sobre todo por el indeterminismo; (…) toma el camino de la transdisciplinariedad.” (Vilar, 1997, pág. 12) No se trata de la eliminación de la rigurosidad de las disciplinas y de la introducción de objetos y métodos “caóticos”, cercanos a un neoempirismo, como postulan los estudios culturales, sino que “lo interdisciplinar es una construcción, implica un complejo proceso de constitución y configuración que exige a disciplinas que se han mantenido históricamente diferenciadas, hacerse capaces de sintetizar aspectos determinados de sus teorías, métodos y desarrollos en general, consiguiendo así una integración mutua en relación a propósitos prefijados.” (Follari, 2013)

Y con ello también se abren al diálogo con otras formas civilizatorias de producción del conocimiento y la ciencia. Aunque esta apertura no sólo parte de los resultados de las ciencias, sino también de los límites civilizatorias, de las paradojas epocales a las que ha conducido el paradigma dominante de modernidad capitalista, vinculado a paradigmas de ciencia y tecnología.

La “Tercera Revolución científico-técnica” que marca el tiempo actual, renueva el envite a la humanidad a nuevas formas de relación con la naturaleza. Se abre, otra vez, como sucedió en los albores de la modernidad, la posibilidad del paso de la escasez al mundo de la abundancia, a la ciudadanía-fraternidad universal. El campo principal de este envite está en la difuminación de las fronteras entre ciencias y tecnologías, entre ciencias “puras” y ciencias “aplicadas”; lo que implica el “acercamiento” entre teoría y prácticas, entre conocimiento y realidad. La novedad del tiempo actual es que “retornan” las preguntas originarias de las relaciones fundantes del conocimiento. Este proceso se realiza no sólo a partir de las ciencias “duras”, sino también en las ciencias sociales.

La revolución informática, colocada en el centro de la Tercera Revolución Científico-técnica, transforma el conjunto de la ciencia y la tecnología, complejifica bajo nuevas formas la relación de la sociedad con la realidad. Las ciencias de la vida rebasan viejos dogmas, abren nuevas relaciones y nuevos campos, como la neurociencia, para superar la dicotomía entre cuerpo y alma.

Aunque allí también están los riesgos: otra vez estamos ante las paradojas de la escasez artificial producida por la modernidad capitalista, sobre todo en el control del conocimiento, la ciencia y la tecnología, el control de la renta tecnológica, para su supervivencia catastrófica ante el riesgo del colapso de la Tierra y la Humanidad. El signo es la orientación de las potencialidades informáticas y de los resultados de las ciencias de la vida hacia la segurización de la política y su transformación en biopoder, con aparatos globales de “inteligencia” y control global.  Un tiempo caótico de transición.

En tiempos de crisis estructural como los que vivimos, el capital “retorna” en espiral a las formas extremas: la depuración del valor de cambio de toda forma de valor de uso, para moverse en la autonomía especulativa del dinero y el capital financiero, en el dominio del mundo del consumo. El “retorno” a la acumulación originaria, a la “acumulación por desposesión”: el capital rentista como soporte del capital financiero. Y en el campo de la política, la depuración del poder como dominación de toda forma de acuerdo, para moverse en la relación amigo-enemigo, y en el paso al “biopoder”.

Un tiempo de paradojas. La historia abierta a nuevas polifonías y los arrebatos del capital para imponer su razón monofónica, a la fuerza. Y sin embargo una y otra vez salta la polifonía, la vida, las complejidades estructurales, las sociedades abigarradas, sobre todo allí en donde hay una mayor distancia, una desconexión, del centro.

En la actualidad el debate epistemológico sobre las condiciones de la ciencia se ha tornado civilizatorio: se presenta como el debate entre diferentes formas de modernidad.

1. EL DIÁLOGO EN EL CAMPO DE LAS CIENCIAS SOCIALES

El diálogo en el campo de las ciencias sociales tiene características propias. Partimos de la originalidad de nuestra América y, por tanto, de la necesidad de construir teorías propias.

La historia del conocimiento y de la ciencia se presenta como campos de bifurcación, con momentos de ruptura y de encuentro entre las diversas formas de modernidad, ya sea como dominación o como fagotización. Una lectura desde el Sur del camino de la ciencia.

América Latina tiene una forma propia de hacer ciencia. Aún no se ha operado la separación entre práctica y teoría, por tanto, constituye el conocimiento en un campo de praxis.

No se trata únicamente de una diferencia cultural, sino civilizatoria, en cuanto hay la construcción de visiones diferentes de tiempo-espacio. No se trata de una historia lineal, en Occidente hay una microfísica de resistencias a los paradigmas dominantes que trazan una estrategia de conjunto que podemos reconstruirla como soporte del diálogo necesario.

Nuestra América ha desarrollado formas propias de investigación, que parten de la relación entre la teoría y la práctica y que colocan como sujeto al individuo-social, es decir a la relación del investigador con la comunidad. El aporte a la ciencia “universal” está en contar nuestra propia historia. Como dice Satyajit Ray al empezar su célebre trilogía de Apú: “Cuenta tu aldea y contarás el mundo” (Rodríguez S. , 2015)

El método de la investigación-acción parte de la modificación de la flecha entre teoría y práctica; ya no se trata de la relación ciencia-política, sino más bien de la dirección política-ciencia: “la idea de compromiso con los problemas de la sociedad para resolverlos, primero entenderlos y luego resolverlos, es una de las raíces de la investigación participativa.” Las condiciones de la crisis estructural de América y la conciencia de cambios profundos conducen a una “sociología de la liberación”, como “un acto de creación científica que satisfaría al mismo tiempo los requisitos del método y de la acumulación del conocimiento científico, aportando tanto a las tareas concretas y prácticas de la lucha inevitable como a las de la reestructuración de la sociedad latinoamericana en esa nueva y superior etapa.” (Fals-Borda, 2013, pág. 34 y 177)

El sujeto se desplaza desde la acción individual a la formación de la comunidad científica en relación con la comunidad social, la recuperación de la relación de la teoría con la práctica, como criterio de verdad. Hay una modificación del método hacia la “investigación-acción” y surge la necesidad de una pedagogía como componente de la producción de la ciencia.

“El camino seguido por las ciencias norteamericanas y europeas para garantizar la objetividad del conocimiento a través de “la crítica científica y la crítica de la crítica” por la comunidad científica, “no ha sido suficiente para obviar el problema de la ideología de sus miembros; antes al contrario, tal institucionalización ha producido  en esos casos un nivelamiento hacia los superficial y secundario.” Y en el caso de América Latina “produjo el reforzamiento de la orientación ideológica dominante (el funcionalismo)” (Fals-Borda, 2013, pág. 181). En la actualidad, los patrones disciplinarios para la calificación de las publicaciones científicas y la acreditación de las universidades, llevan a esta tendencia a sus formas extremas.

El viraje apunta a nuevos métodos y a una nueva concepción de la ciencia: “las normas generales que mejor podrían guiar el trabajo científico en época de crisis (las de una nueva ciencia rebelde) parecen ser aquellas que resultan de la experiencia misma de la aplicación del método a los procesos sociales, observando las actitudes de responsabilidad y honradez que deben distinguir a todo científico. La mejor manera de saber si se va por la mejor dirección – y saber, por lo mismo, si se está siendo objetivo o no – es la de producir hechos y hacer que las ideas traduzcan a la práctica: que los estudios demuestren, ante todo, sus méritos y su objetividad  por el rigor con que han sido concebidos y elaborados, y por su eficacia en la reconstrucción de la sociedad, y que la teoría se deje guiar por la realidad para que pueda enriquecerse.” (Fals-Borda, 2013, pág. 182)

La pedagogía del oprimido y de la liberación de Paulo Freire parte de la superación de la brecha iluminista entre los “sabios”, los que poseen la luz del conocimiento, y los ignorantes, los que “no saben” y necesitan la luz desde afuera. Y más bien reconstruye un diálogo de saberes, en un desplazamiento, sobre el objeto y el sujeto: “El gran problema radica en cómo podrán los oprimidos, como seres duales, inauténticos, que “alojan” al opresor en sí, participar de la elaboración de la pedagogía para su liberación. La pedagogía del oprimido, que no puede ser elaborada por los opresores, es un instrumento para este descubrimiento crítico: el de los oprimidos por sí mismos y el de los opresores por los oprimidos, como manifestación de la deshumanización.” (Freire, 1969, pág. 26)

El camino para superar el carácter abismal de la modernidad occidental, que se asienta en la negación e invisibilización del “otro”, es empezar a visibilizarlo. Analizar las realidades por el lado de lo negado, de lo excluido, de los excluidos, y hacerlo no tanto en el estudio de los qué, sino de los cómo, de las estrategias de poder. Esta perspectiva ha cobrado fuerza en los estudios de los actores “subalternos”, en los estudios de género y de los movimientos sociales, por el lado de las contrahegemonías y de las alternativas, en las luchas teóricas contra las diferentes formas de colonialismo y neocolonialismo del conocimiento.

Un ejemplo concreto es el paso dentro del pensamiento crítico, es superar, con Agustín Cueva y la corriente decolonial de las ciencias sociales, una visión deductiva y ver la complejidad de nuestros procesos, el paso de la concepción de la hegemonía en la diversidad, presentada por Gramsci, a la hegemonía de la diversidad, a partir de la visión de nuestra América como barroca, como sociedades abigarradas.

La novedad del tiempo actual está en la crisis de la visión de Occidente y la necesidad del reencuentro de los mundos y las visiones separadas, la urgencia de un diálogo civilizatorio ante la crisis civilizatoria que atravesamos.

El camino recorrido por la concepción occidental empieza a converger con algunas intuiciones claves de la visión oriental-andina respecto al tiempo-espacio, con un fundamento de demostración experimental y una proyección de tecnologías pensadas. Al mismo tiempo, desde Oriente surgen corrientes que buscan el diálogo con las ciencias. El reto actual está en superar la fractura-exclusión de las diversas visiones civilizatorias y, en particular, la fractura-exclusión de las tres culturas, humanidades/filosofía, ciencias naturales y ciencias sociales.

Trabajos citados

Arriagada, L. (2011). El sistema de conocimientos andinos. Conocimientos fundamentales e interrelaciones de la alta cultura de Los Andes. Tesis doctoral, Univ.-Bibliothek der Freien Univ., Berlín.

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De Sousa Santos, B. (2010). Para descolonizar el Occidente. Más allá del pensamiento abismal. (CLACSO, Ed.) Buenos Aires: Prometeo Libros.

De Sousa Santos, B. (3 de Febrero de 2014). Democratizar el territorio, democratizar el espacio. Entrevista. Obtenido de https://marxismocritico.com/2014/02/03/democratizar-el-territorio-democratizar-el-espacio/

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*Docente  de la Universidad Central del Ecuador – Facultad de Ciencias Humanas