En Quito estuvieron Michael Hardt y Antonio Negri y nos concedieron esta entrevista a dúo
Ya sea para polemizar o coincidir con ellos, los dos pensadores de la política han estado en el centro del debate académico de izquierda en los últimos años, por sus reflexiones sobre la noción de imperio y las iniciativas multitudinarias de resistencia
Por Fabián Darío Mosquera. El Telégrafo <www.telegrao.com.ec>
“El trabajo de Negri aporta con nuevas nociones para la comprensión de la izquierda, el poder, el sistema de producción, el rol de los trabajadores y el accionar desde la movilización y la organización social” dice el sitio web de Flacso/Quito, en relación con la reciente visita de Antonio Negri a la capital, para una conferencia. Se trata de uno de los pensadores europeos más citados de los últimos años -nacido en Padua en 1933, con preocupación sobre todo por Marx y Spinoza-, conocido fuera de los espacios académicos especialmente a raíz de la publicación de “Imperio” (2000), que se convirtió, no sin polémica de por medio, en un best seller, y al que siguieron “Multitud” y “Commonwealth”, para completar la trilogía que trabajó con su par norteamericano Michael Hardt (Washington D.C. 1960), filósofo político y profesor de la Duke University, quien hace años pasó algún tiempo en Centroamérica vinculado con diversos proyectos sociales, y también estuvo de visita en Quito la semana pasada.
En una espaciosa sala de la Universidad, sentados apaciblemente, ambos aguardaban al mediodía del pasado miércoles el inicio del diálogo, que comenzó pasando revista a una de las nociones fundamentales en su trabajo compartido, la de “Multitud”. Recordábamos entonces un evento histórico que contribuyó, parcialmente, a configurarla: la batalla de Seattle, en que un amplísimo colectivo heterogéneo (campesinos, anarquistas, sindicalistas, universitarios…) hizo colapsar -el 30 de noviembre de 1999- una cumbre de la OMC.
Su idea de “Multitud”, al tratarse de “una multiplicidad de singularidades” en que se respeta “la diferencia en la unidad” y que genera una “hibridación virtuosa” (marcada por las migraciones, las tecnologías de la comunicación, las diferencias socioculturales, de género, etcétera) se desmarca de la categoría clásica de “masa” y la noción abstractizante de “pueblo”… Pero a estas alturas, y luego de los tantos comentarios que ha suscitado su teorización, ¿cuál es su postura sobre las potenciales formas de liderazgo y articulación para concretar el proyecto multitudinario de resistencia al capitalismo global (a ese “Imperio”, según han dicho, “sin centro y sin afuera”)? Recordando que la “Multitud”, según su perspectiva, plantea una operatividad sin liderazgos, cosa que ha recibido no pocas críticas…
MH: Debemos recordar que la inspiración para el desarrollo del concepto de “Multitud” no proviene solamente del movimiento antiglobalización de Seattle, sino, por ejemplo, de los movimientos latinoamericanos. Pensemos en el trabajo del grupo Comuna, en Bolivia, con su lectura de la guerra del gas y del agua, que sembraba una referencia de pluralidad en el sentido de formas diversas de trabajo, diferentes colectivos étnicos, etcétera. Está, también, desde luego, la referencia tutelar de Spinoza, pero lo que hicimos fue un abordaje a la naturaleza de varios movimientos recientes, en muchos lugares…
De cualquier manera, la pregunta es pertinente: hay que ver si los movimientos organizados en forma multitudinaria son capaces no solamente de una protesta, de una energía destituyente del poder actual, sino si se trata de una energía constituyente de otra forma social. Y ante eso, claro, podemos dar una respuesta teórica; pero lo más importante sería trabajar con los movimientos y ver qué están haciendo; suscitar un modo de acercarse no solo a sus prácticas sino a la manera en que ellos mismos se piensan, a la manera en que están teorizando.
Ahora, por otro lado, no veo el concepto de “Multitud” como alternativo al de clase, sino un modo de pensar la clase hoy; es decir, tomarla no como una realidad homogénea, sino reconocer su diversidad interna como factor relevante. De allí que la perspectiva de René Zavaleta nos llamara la atención en la medida en que, para él, en algún momento, fue una lástima que la sociedad boliviana fuera tan “abigarrada”, que planteara una forma multitudinaria de lucha, pues pensaba que hubiese resultado mejor una forma social homogénea que pudiera luchar como clase. El grupo Comuna invierte este “principio”, afirmando precisamente la lucha multitudinaria para una sociedad abigarrada.
Ocurre lo mismo con el concepto de pueblo: no hay oposición, si pensamos el pueblo desde la pluralidad. ¿Y de qué manera se puede luchar como un pueblo multitudinario, que reconozca la diferencia en su composición?… Mmm, quizás estamos hablando de una transformación bien radical del populismo…
En cuanto a la cuestión del liderazgo, pues va de la mano con una reconsideración profunda de la idea de democracia y de genuina participación… Insisto en que se debe observar la experiencia de los movimientos sin liderazgos visibles… Reflexionemos sobre 2011: las luchas en Túnez, Egipto, Grecia, España e incluso Estados Unidos experimentan esta ausencia de liderazgos centralizadores…
… Quisiera darle la vuelta a esa reflexión desde la perspectiva de Rancière, quien plantea que obviamente la acción -dicho en marxista- es la que incide en la “situación inmediata” de las colectividades (menciona puntualmente una huelga de camioneros y una huelga de hambre de inmigrantes árabes en Francia), pues así se sugieren los “otros mundos posibles de la política”, pero que esos mundos, esos relatos, solo pueden sostenerse, afianzarse, si pasan a través de lo que llama “la máquina de las interpretaciones” en tanto “campo polémico”. ¿Cómo creen que está funcionando hoy esa máquina de interpretaciones, ese campo polémico? ¿Qué abordaje crítico -desde este punto de vista- resulta preciso para tratar aquellas irrupciones de supuesta resistencia antisistémica recientes (los Indignados, Yo soy 123, Occupy Wall Street, etcétera…)?
AN: Para dar una respuesta exhaustiva me parece que debemos remitirnos al momento de la crisis, que a partir de 2008 se vuelve general, y gira por supuesto alrededor de la deuda. Se forma entonces una convención financiera y, por lo tanto, un acuerdo alrededor de los mercados, que impone evidentemente el pago a todos los países endeudados. Esta imposición capitalista incide sobre las formas de producción, abriendo también nuevas formas de explotación. Por ejemplo, es claro que en América Latina el dinero para pagar la deuda se encuentra en el extractivismo (agrario, minero y, sobre todo, petrolero, aunque este es el más antiguo).
Todo eso determina, además, modificaciones en la forma del Estado. Se cierra, en cierta medida, un período en el que los movimientos influían más visiblemente en la agenda. En los países árabes, por citar el caso, se pone en juego una profundización de la colonialidad ya conocida… Pero en Europa el problema es mucho más sencillo: lo que está en juego es el Estado de Bienestar; se plantea que el Estado tiene que ser privatizado, y detrás de esto hay una verdadera patrimonialización de dicho Estado y de los mercados. Los gobiernos se traducen, en este sentido, en puros trámites de los mercados… ¡Aquí los populismos y otras cosas se los dejamos a (Ernesto) Laclau!…
Es interesante entonces la referencia a Rancière, pues es claro que él entendió -en términos seguramente trascendentales- el paso “de la política a la policía”. Y es el momento en que los movimientos tratan de recuperar la política, en un proceso alrededor de los puntos críticos y fundamentales. Primero, lo económico: recuperar la naturaleza, la vida… Y en términos políticos, la restitución de una forma de democracia que se desmarque de las “versiones” actuales de representación, absolutamente corruptas por el mercado.
… Pero cuando vemos que en Egipto se vuelve a un gobierno militar, que el movimiento madrileño es disperso, que el mexicano poco pudo hacer frente a un monstruoso aparataje electoral, ¿cuál es el impasse -en términos de organización interna sobre todo- que no permite que la opción multitudinaria termine de cuajar y tenga la efectividad que debería?
AN: …¡La historia pues! La determinación en las relaciones de fuerza… estamos en una situación maquiavélica… ¡No entiendo tu estupor!
MH: … Mi respuesta apresurada -y quizás que no vale nada- es que hay que fortalecer la idea de una estrategia que se va construyendo, que está en proceso…
En ese sentido, entonces, de toda esta constelación de movimientos recientes, ¿cuál les parece el más interesante?
AN: Es indudable que el movimiento de los Indignados es tremendamente interesante. Los españoles están generando cosas valiosas -que se replican o tienen eco a nivel europeo, desde luego-; pensemos en la huelga del 4 de noviembre, y el hecho de que, como colectivo, el español posee el reconocimiento de la población. No se trata de un movimiento entre tantos, sino de uno que compone. Son llamativas, además, en España, las formas no clásicas de institucionalización que asumió una colectividad que lucha por temas tan sensibles como el de las casas, las hipotecas y los desahucios (organizaciones barriales autónomas, marcadas por la cooperación). Se trata de la construcción de momentos alternativos en términos políticos, allí donde el gobierno de Rajoy golpea.
Creo también que el movimiento Occupy ha influido visiblemente en la agenda de la elección norteamericana…
MH: …Ha propiciado sobre todo un lenguaje acerca de la pobreza y la riqueza… Pero compartimos tu preocupación, y en nuestro último libro, “Declaración”, tocamos el tema: ¿cómo puede suscitarse un proceso constituyente desde dentro de los movimientos?… Claro, no dejamos de reconocer nunca que el camino recorrido por muchos de ellos es ya, de por sí, muy valioso, y que hay características puntuales que deben destacarse…
AN: …Pensemos, por ejemplo, en lo que pasa aquí, en Ecuador… tengo la impresión de que este llamado al Uno, a una suerte de discurso único o aglutinador, el énfasis sobre el Estado, el líder, esta sensación de que los movimientos no son prácticamente nada si no se acoplan a este Uno, todo esto funciona como una suerte de censura del discurso político en términos de movimientos… ¡El movimiento indígena, por citar un caso, es una cosa enorme sin necesidad de ese Uno del Poder, y esta pluralidad hay que entenderla!… Me parece ver aquí, a veces, desde el poder, una neutralización de los significados y los significantes.
Circunscribiendo, entonces, el análisis a América Latina, quisiera recordar que Michael Hardt expresó alguna vez que el Ejército Zapatista de Liberación Nacional era una “gran máquina de producción de lenguaje” (algo de eso pudo ser incluso lo que molestó a Octavio Paz, quien se quejaba, desde una suerte de conservadurismo ilustrado, del carácter “performativo” del movimiento). ¿Qué tipo de lenguaje les parece que está generando ahora la llamada “izquierda latinoamericana en el poder”? ¿El chavismo, por ejemplo, para utilizar una referencia al uso luego de un sonado proceso electoral?
AN: El lenguaje de Chávez es el viejo lenguaje de la izquierda latinoamericana. Creo que no se ha dado cuenta de que es apenas uno de los protagonistas de la modificación de la situación venezolana, y se ha quedado prisionero de su propio lenguaje. Es indudable que el discurso generado desde el kirchnerismo (el de Néstor) o desde Bolivia, es mucho más abierto… o el de Uruguay… por no hablar del discurso agudo, inteligente, del partido de Lula.
Es una paradoja, entonces, que el de Chávez se haya vuelto una suerte de discurso del transformismo, en la medida en que si consideramos aquel panorama donde la agenda política no está ya marcada por los movimientos sino por un eje que vertebra desde mercados hasta gobiernos, el lenguaje de Chávez termina por hacerle el juego a esta circunstancia, pues se trata, el suyo, de un proyecto político que surgió para afianzarse y tomar forma abiertamente desde las bases, desde abajo, y terminó cerrado, determinado desde arriba, desde la élite de dicho proyecto…
MH: …Se debe considerar que hace diez años las luchas y movimientos latinoamericanos inventaban un nuevo lenguaje para la izquierda mundial. Hablo del anti- neoliberalismo, luego, de la Marcha de Mar del Plata. Creo que hay una diferencia entre la invención de un lenguaje de los movimientos hace diez años y la cosificación, o mejor dicho, la “esclerosis” de ese mismo lenguaje hoy.
En su libro “Commonwealth” la noción de lo “Común” constituye una “crítica de fondo al concepto mismo de propiedad”; ¿podrían ampliar esta idea? ¿Dónde encuentran, de manera concreta, la “encarnación” de esa forma de comunidad?
AN: Sabemos que ya desde viejos códigos, tanto orientales como occidentales, la propiedad está dividida entre pública y privada. En cada caso lo que cambia es la titularidad. En las sociedades liberales capitalistas la propiedad pública es funcional a la privada; y en los regímenes socialistas, pues al contrario. Lo Común entonces es un concepto diverso… En el Derecho Romano, por ejemplo, existe como posibilidad de acceso universal, de uso libre que se somete no a un principio de propiedad sino de administración.
Hoy, la producción, en el régimen del capitalismo cognitivo y de la fuerza de trabajo cognitiva, se vuelve cada vez más común. Basta pensar en las condiciones de producción de lenguajes que son inevitablemente comunes (pues de lo contrario no serían lenguajes). Hablo, obviamente, de códigos y valores comunicativos. Si quieres verlo de otra manera, hoy, por ejemplo, la propiedad privada está sujeta a una lógica de los servicios. Si para poseer debo a su vez ser poseído por el servicio de agua, de luz, de sanidad, el mismo concepto de posesión se va vaciando en una sociedad donde la producción se vuelve cada vez más común…
MH: …Pero hay otras fuentes, más allá de la ley romana. Por mencionar una: el comunismo andino de Mariátegui. Recordemos que en “Los siete ensayos” habla del libre acceso a la tierra, de la tierra como un espacio sujeto a la administración de la comunidad. Entonces, resulta interesante cotejar todas las fuentes y nociones de lo Común… Pero es una referencia que toma fuerza en relación, sobre todo, con el capital inmaterial que vemos cada vez más a menudo circulando: códices, lenguaje, ideas…
Valores simbólicos, “afectivos”… Señor Hardt, usted ha dicho que es necesario reincorporar el término “amor” en el vocabulario político. Ha expresado que el amor se redujo al espectro íntimo y cualquier mención sobre él en relación con la cosa pública parece restarle seriedad al debate político. Mencionó, sin embargo, momentos históricos en que el amor tuvo una connotación política: San Pablo y sus cartas, por ejemplo. Creo que resulta inevitable la mención de otro momento: la contracultura sesentera (XX) sobre todo norteamericana, y europea en segunda instancia. Muchos, de todas formas, optan apenas por hablar socarronamente de Lennon cantando “All you need is love” o ver apenas puerilidad en Mayo del 68, ¿pero no hay cosas que sacar en limpio de la experiencia de mediados del siglo pasado -desde la noción de comunidad, la resistencia estudiantil o incluso las indagaciones estéticas- para efectos de la agenda antisistémica actual? ¿Se miran a sí mismos de esa manera, históricamente, los movimientos norteamericanos?
MH: Bueno, hay muchos ejemplos, distintos entre ellos. Debemos recordar, por citar uno, que Martin Luther King hablaba, ya en los primeros años de la década del sesenta, de crear una “Beloved Comunity”. Pero creo que sería más preciso pensar hoy, de manera puntual, en la carta del “Che” -¿del 63?- sobre el nuevo hombre en el socialismo, en la que dice que todo revolucionario verdadero debe basarse en un sentimiento de amor, tomando en cuenta básicamente dos vertientes: amor al pueblo -como base de todas las acciones revolucionarias-, pero también haciendo énfasis en un amor que fue difícil para los revolucionarios, un amor íntimo, para la familia, para los hijos… Y creo que es importante restituir en nuestro vocabulario de lucha reivindicativa una idea del amor como vínculo de la acción política, más allá del sentimentalismo con el que se lo ha contaminado… que es un sentimentalismo que no tiene el “Che”, desde luego, ni Spinoza…
AN: … Recordemos que la última parte de la “Ética” de Spinoza está dedicada al amor intelectual como clave que recompone la singularidad en la multitud. Diego Tatian es un profesor cordobés que en Argentina ha trabajado mucho, desde hace ya algún tiempo, el concepto del amor intelectual como el coágulo pacífico en el seno de la multitud.
… Pero el “Che” también habló del odio “como factor de lucha”. Hoy, pocas tentativas de reivindicación que han optado por la lucha armada cuentan con legitimidad moral (pienso en las guerrillas colombianas); sin embargo, por otro lado podemos volver a Schmitt cuando plantea que la política implica un punto antagónico de confrontación, de fricción, casi insalvable -cuando de una verdadera transformación se trata-. Hace ya bastante tiempo, en entrevista con este diario, Gianni Vattimo comentaba que los gobiernos de varios países europeos habían redireccionado su presupuesto de “seguridad”, ya no priorizando la compra de gran armamento militar sino herramientas policiales antidisturbios y demás, como sabiendo que la confrontación que se venía no sería con algún país vecino sino con colectivos ciudadanos internos… Hemos hablado del amor como término político importante, pero ¿qué tipo de atención hay que prestarle, desde esa óptica,
a la violencia? ¿Se puede? ¿Se debe?
AN: ¡¿Por qué tenemos nosotros que dar una respuesta a eso?! ¡Son los movimientos los que dan la respuesta!… Nosotros somos apenas portavoces, y ni siquiera esto… ¡Si algún aspecto de los movimientos les molesta, pues tienen que hablar con ellos!
MH: Ah… es, sin duda, un tema difícil; pero podría decir en primera instancia, y en términos abstractos, teóricos, que no considero el amor y el odio como opuestos, y ciertamente tampoco el amor y la violencia… El amor está atravesado de violencias, de rupturas, y la respuesta a esta cuestión debe surgir de la práctica… Esto quiere decir que los movimientos tienen que repensar cuáles son las fuerzas disponibles y adecuadas en términos de los usos de la violencia…
AN: El cuestionamiento no es sobre la violencia, sino sobre su legitimidad. Todo el discurso ha girado siempre sobre ese aspecto, considerando que el Estado se arroga el monopolio de la violencia. No se trata de “calificar” la violencia a secas, sino la necesidad de ella. Para calificarla a secas (más, menos intensa, etcétera) tienes como catálogo todo el infierno dantesco.
