Naturaleza, economía y subversión epistémica para la transición

Por Alberto Acosta y John Cajas-Guijarro*

A pesar de que ninguna forma de vida -peor la vida humana- puede pensarse por fuera -o al margen- de la Naturaleza, actualmente las “ciencias económicas” han asignado al mundo natural el único y pasivo papel de proveer de “mercancías” que puedan usarse como materias primas y demás medios de producción útiles a la valorización del capital. Semejante pasividad dada a la Naturaleza por parte de las “ciencias económicas” -tanto ortodoxas como heterodoxas, e incluso varias afines a corrientes “críticas”, con muy honrosas excepciones[1]– da carta libre para que el mundo natural se banalice y se perpetúe su mercantilización. 

Por cierto, cabe mencionar que la lógica perversa de mercantilización de la Naturaleza precede al capitalismo. Tal hecho es visible tanto en la mercantilización de recursos naturales existente antes de que emerja la civilización del capital[2], e incluso en la dinámica del comercio de esclavos, pues si se acepta que el ser humano es Naturaleza entonces al esclavizar a dicho ser y venderlo necesariamente se mercantiliza al mundo natural[3]. De todas formas, en el capitalismo esa mercantilización se da a escala ampliada por el crecimiento económico-material empujado de forma permanente ante las ansías de la acumulación del capital.

La mercantilización de la Naturaleza no solo se ha consolidado en términos concretos, sino que también se lo ha hecho especialmente en el pensamiento económico. Por ejemplo, al revisar los orígenes de la vieja economía política (en particular el pensamiento fisiócrata y clásico) es factible encontrar que la Naturaleza no era la protagonista en las elaboraciones teóricas y prácticas, las cuales se mantuvieron cargadas de un marcado antropocentrismo y de una fuerte dependencia en la noción de progreso. Y si bien aún no se consolidaba la idea de una Naturaleza-mercancía, ya había nociones que veían a la Naturaleza como creadora de un orden natural que debía sostener a la aristocracia terrateniente (Quesnay, 1758; 1767), veían al mundo natural casi como mero proveedor de insumos a la producción (Smith, 1776; y Ricardo, 1817), entendían a la Naturaleza como un ente en confrontación con el ser humano (Malthus, 1798; 1820) y hasta le darían al mundo natural un carácter malévolo (Senior, 1836) e “irracional” (Mill, 1848; 1852-1853). 

En oposición a esa vieja economía política vendría la crítica planteada por Karl Marx (1844; 1845-46; 1851; 1857-58; 1867), quien, si bien mantuvo también un fuerte sesgo antropocéntrico y guiado en la noción de progreso, al menos planteó una noción de “metabolismo social-natural” como forma de representar a la compleja unidad dialéctica formada por seres humanos y Naturaleza. Una unidad que sería continuamente trastocada por la civilización capitalista que, en su proceso de acumulación permanente, provoca “rupturas metabólicas” que mercantilizan y explotan cada vez más tanto a la fuerza de trabajo como al mundo natural. 

De la confrontación entre la vieja economía política y la crítica de Marx, salieron victoriosos -en términos de vigencia dominante- los pensamientos marginalistas y sobre todo neoclásicos, los cuales tomaron -a conveniencia- las enseñanzas clásicas para construir las bases de unas “ciencias económicas” donde, ahí sí, la Naturaleza se mercantilizó acelerada y masivamente. Así las cosas, la Naturaleza devino en mera proveedora de insumos y espacio de almacenamiento de desechos. Finalmente, el pensamiento económico contemporáneo, sobre todo -pero no solo- en el caso ortodoxo, quedó entrampado en una visión reduccionista de la Naturaleza-mercancía, algo que quizá no hubiera sucedido si dicho pensamiento no hubiera enterrado en el olvido la crítica marxista o si habría tenido apertura a otras formas de entender la vida misma.

Como una forma de confrontar ese pensamiento reduccionista también emergen los Derechos de la Naturaleza[4], los cuales son una herramienta más en los intentos por detener la mercantilización del mundo natural y de la vida en general; intentos que, por cierto, solo pueden pensarse desde un post-capitalismo (pues una de las esencias del capital es buscar la mercantilización de prácticamente toda dimensión humana y natural). Al reconocer a la Naturaleza como sujeto de derechos al mismo nivel que los seres humanos (quizá formando un solo sistema de Derechos Universales), se abren las puertas a nuevas formas de entender a la sociedad y por supuesto la propia economía. Quizá desde esos derechos se pueda arrancar la búsqueda de fundamentos biocéntricos para la construcción de una post-economía. 

Por post-economía entendemos un pensamiento social transitorio que entierre a las mal llamadas “ciencias económicas” y su pretensión “imperial” (por eso el uso del prefijo post) y que, junto con visiones y propuestas transdisciplinarias, contribuya a la transición hacia una civilización post-capitalista que conciba a la realidad humano-natural como pluriverso: “un mundo donde quepan muchos mundos” según la fórmula zapatista, o en palabras de Arturo Escobar, “mundos y saberes construidos sobre la base de los diferentes compromisos ontológicos, configuraciones epistémicas y prácticas del ser, saber y hacer” (2011, p.49)[5]. Así, desde la post-economía queremos contribuir a la transición hacia el pluriverso criticando y tratando de corregir las taras de todas las corrientes económicas (no solo la ortodoxia contemporánea, sino todas las corrientes incluyendo las de carácter histórico), e incorporando elementos de otros pensamientos sociales (incluso enseñanzas propias de mundos distintos a la Modernidad Occidental, como el Buen Vivir indígena).

Dentro de esta propuesta de subversión epistémica para la transición, la post-economía buscaría recomponer el “metabolismo social-natural” que es trastocado por la lógica capitalista en su afán precisamente de -en el marco de la competencia- valorizar el capital. Para lograrlo, entonces, no solo se puede aprender de cómo el pensamiento económico desfiguró la forma de entender a la Naturaleza (terminando en el reduccionismo), sino que también se aprende de la experiencia vivencial de quienes, desde realidades concretas en sus respectivos territorios, han logrado sostener formas de relacionamiento social alternativas al capitalismo. Un ejemplo destacado de ello son los relacionamientos sociales vigentes en el mundo indígena andino y amazónico, los cuales -incluso con múltiples formas de organización económica que suelen menospreciarse por las “ciencias económicas”[6]– pueden aportar en ese camino de reconstrucción de la armonía entre Humanidad y Naturaleza.

Creemos que para construir una post-economía es útil juntar críticamente el análisis de la (des)evolución de la concepción de la Naturaleza en el pensamiento económico -enfatizando en la ruptura entre la vieja economía política, las propuestas de Marx y las “ciencias económicas”- con el análisis de los Derechos de la Naturaleza como oposición directa a la mercantilización del mundo natural, y con el análisis del conocimiento vivencial del mundo indígena y sus propuestas decoloniales. Por cierto, aquí tienen un puesto destacado todas aquellas lecturas ecologistas -sobre todo las radicales y “profundas”- que han cobrado notable vigencia en los últimos tiempos, incluyendo las demandas y las potentes propuestas feministas, las cuales analizaremos con mayor profundidad en trabajos futuros. Usando este cruce tan peculiar de ideas, deseamos motivar -y hasta incomodar y provocar- un futuro debate que no solo aspire a tener una mejor comprensión de la unidad dialéctica humano-natural que sostiene a toda realidad, sino que también anhela servir como un instrumento más de lucha en contra de la civilización del lucro sin fin y en favor de alcanzar el pluriverso. Ese es justo el anhelo y el objetivo de las reflexiones que se presentan a continuación.Como una forma de confrontar ese pensamiento reduccionista también emergen los Derechos de la Naturaleza[4], los cuales son una herramienta más en los intentos por detener la mercantilización del mundo natural y de la vida en general; intentos que, por cierto, solo pueden pensarse desde un post-capitalismo

“Como una forma de confrontar ese pensamiento reduccionista también emergen los Derechos de la Naturaleza, los cuales son una herramienta más en los intentos por detener la mercantilización del mundo natural y de la vida en general; intentos que, por cierto, solo pueden pensarse desde un post-capitalismo“.

Del progreso torturador a la economía de la Naturaleza

Actualmente, la Naturaleza es vista como mera mercancía en las “ciencias económicas”, sin embargo, es ilustrativo revisar cómo el concepto de Naturaleza y su vínculo de armonía con el ser humano se ha ido deconstruyendo a lo largo del tiempo hasta adquirir su carácter mercantil. Esa deconstrucción no solo posee una elevada dosis de antropocentrismo casi desde los inicios mismos de la economía, sino que hasta podría pensarse que es el reflejo de la expansión de la idea de progresodentro del pensamiento occidental. 

Quizá las primeras nociones del concepto de progreso (entendido como el “avance de la humanidad en su lucha por perfeccionarse, paso a paso, a través de fuerzas inmanentes, hasta alcanzar en un futuro remoto una condición cercana a la perfección”) se las pueden adjudicar al filósofo griego Hesíodo (circa 700 A.C.), en especial su obra Los trabajos y los días. Dicha idea del progreso iría avanzando con el desarrollo de la filosofía-teología de la edad antigua y media, destacándose San Agustín, quien plantearía: una visión lineal del tiempo, divisible en etapas, en donde el progreso humano consistiría en “un futuro estado terrenal en el cual el hombre podría librarse de las fatigas y tormentos de tiempos pasados y conocería, por primera vez, el paraíso terrenal” (ver Nisbet, 1979, p.14)[7].

Para alcanzar ese supuesto “paraíso terrenal” denominado progreso -aspiración latente hasta la actualidad sobre todo en el mundo occidental heredero de Europa-, varios plantearon la necesidad de que la Naturaleza deba ser “dominada” o “superada”. Ahí encontramos a los planteamientos de Francis Bacon quien en El parto masculino del tiempo (1603) metafóricamente hablaría del dominio de la Naturaleza cual esclava, mientras que en La nueva Atlántida (1624) indicaría que ese dominio vendría atado al uso de la ciencia como la base para adquirir conocimiento, poder y, en definitiva, progreso[8]. En cuanto a René Descartes, en su Discurso sobre el método (1637) diría igualmente que en la búsqueda de ese “paraíso terrenal” “debemos volvernos amos y poseedores de la Naturaleza” (ver Foster, 2016, p.211)[9]. Leyendo estas palabras de Descartes, hasta podríamos pensar que justamente el torturador de la Naturaleza -desde el pensamiento ilustrado- sería la propia idea de progreso.

En contraposición a estas visiones, se puede rescatar el planteamiento de Baruch Spinoza quien en su Ética demostrada según el orden geométrico (1677) plantearía la unidad entre “ese eterno e infinito ser al que llamamos Dios o Naturaleza” (Deus sive Natura). Esa Naturaleza-Dios es causa immanens, es decir, produce sus efectos dentro de sí misma, de modo que la creación o “naturaleza naturada” (natura naturata) se encuentra dentro de su creador o “naturaleza naturando” (natura naturans) (Fraenkel, 2006)[10]. Asimismo, esa Naturaleza sería una causa eficiente de todo más no una causa final en tanto que “todas las causas finales no son más que ficciones humanas” (citado en Kober, 2013, p.51)[11]. Respecto al vínculo entre ser humano y Naturaleza, Spinoza sería explícito: “es imposible que un ser humano no deba ser parte de la Naturaleza” (Ibid., p.48); “pienso que el cuerpo humano es una parte de la Naturaleza. Respecto a la mente humana, también pienso que es parte de la Naturaleza” (Ibid., p.53). 

 Posteriormente, y tomando algunos elementos de Bacon (en especial, la idea de que la “voluntad de Dios” se encontraría escrita en dos libros: el libro de las Escrituras y el libro de la Naturaleza), en el siglo XVIII los filósofos Robert Boyle y John Ray plantearon varias intuiciones sobre cómo la Naturaleza reflejaría el “plan de un gran autor”. En concreto, Boyle y Ray ayudarían a construir la noción que se conocería como la oeconomia de la Naturaleza (Gammon, 2010, p.222)[12]. Dicha noción tendría fuerza sobre todo en el trabajo Specimen academicum de oeconomia naturae (1749) del filósofo Carl Linnaeus, quien sugeriría que los seres humanos deberían considerarse parte de la Naturaleza en vez de verse por encima de ésta; asimismo sugeriría que cada especie de planta y animal tiene tras de sí una razón de ser (Ibid., p.223). Linnaeus también concedió a Dios el papel de diseñador de la Naturaleza, quien creó relaciones bióticas que funcionan armónicamente y en beneficio de la Humanidad (ver Egerton, 2007)[13].

Todos estos precedentes filosóficos -y hasta teológicos- donde se entrecruzan el progreso con la existencia de un supuesto “orden divino” natural permiten comprender cómo, posteriormente, los pensadores que dieron origen a la vieja economía política fisiócrata-clásica[14] no veían al “sistema económico” como una entidad separada de la Naturaleza. Esto no niega que dichos pensadores mantuvieron la tradición antropocéntrica y, sobre todo, mantuvieron como fuerza motora a la noción de progreso casi por encima del mundo natural (aspecto que, en última instancia, es quizá una de sus mayores debilidades). De todas formas, lo que buscamos aclarar es que en la vieja economía política la noción de mercantilizar a la Naturaleza recién se estaba sembrando, pero aún no se consolidaba.

Una mención especial 

Antes de arrancar con los pensadores más comúnmente analizados de la vieja economía política fisiócrata-clásica, es justo hacer mención el aporte de Hans-Carl von Carlowitz quien, en su libro Silvicultura Económica (1713):

“No solo se preocupó de mantener la explotación de la madera en márgenes razonables, sino que propuso proteger el bosque, no su simple sustitución por plantaciones. Carlowitz asumió expresamente lo que significan la diversidad y la integridad de los sistemas ecológicos. Se opuso al dinero fácil, como el obtenido al cortar un bosque y ganar simplemente una renta extractivista. Para él no era tan importante incrementar el bienestar material tanto como la felicidad. Incluso planteó satisfacer las necesidades básicas pues todos tienen derecho a alimentarse y sobrevivir. Y, aunque sorprenda, Carlowitz -en plena expansión imperial europea- se opuso a la colonización como mecanismo que asegure la sustentabilidad explotando los recursos naturales de otros territorios y países” (Acosta, 2019)[15].

Como cuestión a resaltar de Carlowitz, a más de la ya citada, está el hecho de haber sido el primero en plasmar en forma escrita el concepto de “sustentabilidad” en el contexto del estudio de “las causas de la crisis de la madera, en una suerte de crisis energética -que golpeaba a la Sajonia y a otros países en Europa-, plante[ando] la necesidad de no explotar más madera que la que se puede reproducir para sustituirla” (Acosta, 2019; ver Grober, 2013)[16].

Sin duda esta visión de Carlowitz -quien incluso explícitamente expresó su amor a la Mater Natura– plantearía un enfoque no antropocéntrico que contrasta con la vieja economía política clásica, razón por la cual se merece esta mención especial.

Antecedentes a la desnaturalización en la vieja economía política

Si bien la Naturaleza no fue nunca el principal objeto de estudio de la vieja economía política fisiócrata y clásica, es factible encontrar algunos planteamientos sobre el mundo natural entre los principales autores de esta corriente del pensamiento (Schabas, 2005, p.2)[17] (pero, reiteremos, siempre con el ser humano en el centro de la historia y el progreso en el centro de las aspiraciones).

Respecto a la corriente fisiócrata[18], para François Quesnay -uno de los padres de dicha corriente, y de fuertes vínculos con la aristocracia terrateniente francesa de entonces- la riqueza es un “regalo de la Naturaleza” (Schabas, 2005, p.3). Dicho “regalo” provendría de la agricultura, la única actividad auténticamente productiva y creadora del “producto neto” (punto en el que sería cuestionado luego por Adam Smith y David Ricardo), que es gastado por las demás actividades económicas; todo esto incrustado dentro de un orden natural cuya dinámica quedaba delimitada por “La Providencia”. Esta visión -recogida por Quesnay sobre todo en sus Tablas económicas (1758-1767)– se oponía a la concepción mercantilista de que la riqueza dependía únicamente del “cuerpo político” de la sociedad (ver Gammon, 2010, pp.223-224); de hecho, para Quesnay la riqueza no crecía por medio del comercio; solo la Naturaleza la podía hacer crecer (Schabas, 2005, p.49).

Aunque esta lectura de Quesnay podría hacer pensar que él planteó una visión benevolente del vínculo entre ser humano y Naturaleza, la cuestión es más compleja. Por ejemplo, en su visión del laissez faire, laissez passer (“dejar hacer, dejar pasar”)[19] Quesnay y demás fisiócratas tenían en mente una libertad económica limitada al comercio agrícola; a la vez, dicha libertad seguiría un “orden natural” que debía hacerse cumplir por el gobierno -manejado por terratenientes aristócratas absolutistas-, sin que se impulsen las libertades individuales (incluso Quesnay habría tenido aversión a la lucha de clases)[20]. Es decir, “La Providencia” y el orden dictado por la Naturaleza, según los fisiócratas, aún mantenía su fuerte papel legitimador de las relaciones de producción feudales (ver Schachter, 1991). 

Pasando al pensamiento clásico, la concepción planteada sobre la Naturaleza muestra múltiples matices. Así, en el caso de Adam Smith, en su Teoría de los sentimientos morales (1759) sugirió que los dos grandes propósitos de la Naturaleza son el apoyo al individuo y la propagación tanto de la especie humana como de todas las demás especies (Frierson, 2006, p.445)[21]. Igualmente, Smith compartió con los fisiócratas la idea de que el mundo -incluyendo el sistema económico- se encuentra regido por una fuerza natural armoniosa análoga a “La Providencia” -y cercana a la “mano invisible”- la cual mostraba sus designios a través de la Naturaleza. Por ejemplo, de nuevo en la Teoría de los sentimientos morales (1759), Smith escribió que “cada parte de la Naturaleza, cuando es examinada con atención, demuestra igualmente el cuidado providencial de su Autor, y podemos admirar la sabiduría y bondad de Dios hasta en la debilidad y la locura humana” (citado en Gammon, 2010, p.226). Se nota, dicho sea de paso, el fuerte vínculo teológico entre la noción de Smith de Naturaleza, muy posiblemente como herencia de las visiones filosóficas antes mencionadas.

En cuanto a la Riqueza de las Naciones (1776), si bien las menciones explícitas a la Naturaleza son poco claras, se puede encontrar algunas rupturas respecto a la fisiocracia. Por ejemplo, Smith abandonó la idea de que el único trabajo productivo es el agrícola, extendiendo dicha categoría a todo trabajo creador de bienes duraderos (es decir, bienes que luego de ser producidos por el trabajo mantienen una existencia física propia capaz de perdurar en el tiempo)[22]. Respecto al papel jugado por la Naturaleza en la producción, Smith indicaría que ésta no posee ninguna participación en la manufactura, actividad en la que solo aporta el trabajo humano (Schabas, 2005, p.114). Es decir, el papel de la Naturaleza dentro de la producción sería bastante pasivo.

Por cierto, quizá la muy poca mención a la Naturaleza en la Riqueza de las Naciones también permite ver que, para Smith, el mundo natural parecería tener un papel secundario en la economía, más aún cuando no se plantea un vínculo entre dicho mundo y la principal forma que -según Smith- tienen las sociedades para obtener riqueza: acumular capital. De hecho, considerando que el único trabajo productivo es el que genera bienes duraderos, entonces la acumulación en Smith necesariamente implica un aumento continuo de esos bienes, lo cual es inviable en un mundo de recursos limitados (eso sin considerar los desperdicios provocados por semejante dinámica). Además, si bien para Smith la agricultura no era la única fuente de riqueza, sí sería la fase inicial de un potencial proceso etapista de desarrollo, luego de la cual la acumulación capitalista se extendería a otras actividades y al comercio internacional (ver Bell, 1992)[23]. De nuevo aquí se omiten los límites naturales y las contradicciones materiales que generaría un proceso etapista de acumulación de capital que, tiene implícita la idea fantasmagórica de un progreso material ad infinitum. Y esto nos ha conducido a la persecución de un fantasma: el desarrollo.[24]

Luego de Smith, merecen atención las reflexiones sobre el vínculo entre Naturaleza y economía sugeridas por Thomas Malthus. En su Ensayo sobre el principio de la población (1798), Malthus consideró que la Humanidad y la Naturaleza viven en una confrontación permanente como reflejo de la voluntad de Dios: la voluntad divina impondría límites a través de la Naturaleza a la mente humana con el fin de que ésta se supere de forma permanente, aunque jamás la mente podría sobreponerse plenamente al orden natural (Becker et al., 2005, pp.301-302)[25]. Para defender tal visión, Malthus consideró que la Naturaleza representa un estado de letargo defectuoso y generalmente negativo que necesita superarse, a la vez que ésta crea un orden físico natural al cual la Humanidad se encuentra sometida (Ibid., p.302)[26]. Respecto a sus Principios de economía política (1820), Malthus mantuvo un enfoque similar a los fisiócratas y Smith en el sentido de que el “sistema económico” se encontraría regido por un orden natural (Schabas, 2005, p.107), considerando que los límites naturales vendrían dados por la agricultura, la cual Malthus veía -al igual que los fisiócratas y contrario a Smith- como la única fuente de riqueza (Ibid., p.110).

David Ricardo -amigo y rival intelectual de Malthus- también dejó algunas intuiciones sobre el vínculo entre Naturaleza y economía. En sus Principios de economía política y tributación (1817), Ricardo planteó que los salarios y las ganancias en términos agregados son limitados por la Naturaleza, en concreto por las cosechas anuales (Schabas, 2005, p.113). Asimismo, Ricardo -siguiendo en cierta medida a Jean-Baptiste Say y a Adam Smith- planteó que la tierra, el aire y el agua son “regalos de la Naturaleza”; sin embargo, a diferencia de Smith, Ricardo planteó que la Naturaleza juega un papel relevante en la manufactura al brindarle energía, potencia mecánica y demás elementos de forma “generosa” y “gratuita” (Ibid., p.114)[27]. Por tanto, para Ricardo la Naturaleza igualmente adquiría un mero papel de proveedora pasiva de insumos para la producción.

El enfoque de Ricardo sobre el papel de la Naturaleza también le llevó a plantear que el pago de la renta de la tierra al terrateniente es una institución injustapues implicaría el pago a una minoría por un regalo del mundo natural; es más, la existencia de la renta -conocida como renta ricardiana– permitiría que la escasez de tierra (u otro recurso natural) genere ingresos -marginales- crecientes, transfiriéndose riqueza del total de la economía a los terratenientes (ver Wolloch, 2017, p.81[28]; Schabas, 2005, pp.114-115).

Muchos otros pensadores clásicos también incluyeron -igualmente con matices diversos- a la Naturaleza en sus planteamientos sobre la economía política. Por ejemplo, Nassau Senior en Un esbozo de la ciencia de la economía política (1836) consideraba que, con el progreso de la civilización, los alimentos crecerían en mayor magnitud que la población, yéndose en contra de Malthus (ver Wolloch, 2016, p.106)[29]. Además, Senior planteó la existencia de agentes naturales casi en el mismo nivel que los agentes económicos racionales, y sugirió que la renta es una “recompensa” para los dueños de esos agentes naturales, quienes “han permitido que se aceptaran los dones de la Naturaleza” (Schabas, 2005, p.123). Es decir, el enfoque de Senior buscaba justificar la renta como una recompensa por un comportamiento benevolente. A su vez, planteó que “la Naturaleza ha decretado que el camino del bien será a través del mal – es decir, no se producirá ninguna mejora en la cual el aventajamiento general no vaya acompañado de un sufrimiento parcial” (citado en Gammon, 2010, p.232), lo cual puede entenderse como una forma de justificar que el “orden natural” no tiene porqué ser benévolo o justo.

 Un último pensador clásico que merece atención es John Stuart Mill quien, en sus Principios de economía política (1848) sugeriría que la Naturaleza es la que provee todas las fuerzas necesarias para realizar la producción mientras que el trabajo humano solo se encarga de cambiar la forma como los objetos se juntan entre sí. Así Mill se iría en contra de otros enfoques clásicos al considerar que no es factible distinguir en cuáles actividades la Naturaleza posee una mayor o menor importancia, pues ésta es relevante para todas las actividades (agricultura, manufactura y demás). Este enfoque llevaría a Mill a plantear que el trabajo humano no es capaz de crear ni una sola partícula de materia, y lo que realmente crea es utilidad; por tanto, para Mill la economía política es esencialmente una “ciencia mental” antes que una “ciencia material” (ver Schabas, 2005, p.127) (esta idea sería relevante después, con el surgimiento de la economía marginalista y neoclásica).

Paradójicamente, el mismo John Stuart Mill escribiría años más tarde su ensayo Sobre la Naturaleza entre 1852-1853 (publicado póstumamente como uno de sus tres Ensayos sobre la religión), mostrando fuertes cambios en su forma de entender a la Naturaleza. En dicho ensayo Mill planteó una oposición directa a la perspectiva tanto fisiócrata como de otros pensadores clásicos de que las sociedades deben seguir un “orden natural”; de hecho, para Mill aquella noción de que el ser humano “debe seguir” el curso de la Naturaleza (o “La Providencia” o la “mano invisible”) es “irracional” en tanto que precisamente la acción humana consiste en mejorar el curso espontáneo de esa Naturaleza (curso que incluso sería “inmoral”) (Gammon, 2010, p.235). Es más, en el ensayo Sobre la Naturaleza Mill elaboró toda una postura en donde la acción humana prácticamente se encontraría encaminada a “enmendar”, “conquistar” y no a “obedecer” a la Naturaleza (Schabas, 2005, pp.129-131).

Si bien este último elemento sin duda trae a la memoria las posturas de Bacon y Descartes (quienes veían al progreso casi como el torturador mismo de la Naturaleza), cabe reconocer también que Mill (1848)[30] brindó unas primeras reflexiones sobre lo que hoy se conoce como una economía estacionaria, que pueden ser vistas como antecedentes del actual pensamiento decrecentista (del cual hablaremos más adelante). 

Pero a pesar de estos antecedentes, la perspectiva de Mill sobre la Naturaleza aceleraría la “desnaturalización” de la economía política, proceso que concordaba con el antropocentrismo que se iba consolidando con el apogeo del Iluminismo en Occidente (Wolloch, 2016, p.181). Incluso se podría pensar que esa oposición entre acción humana y Naturaleza sugerida por Mill -junto con la idea de que la economía es una “ciencia mental” y no una “ciencia material”- abriría las puertas a un estudio de la economía de forma totalmente separada del mundo natural (Schabas, 2005, p.133).

Marx y el “metabolismo social-natural”

Posterior a los clásicos, el pensamiento económico tomó -al menos- dos grandes caminos en cuanto a su interpretación sobre la Naturaleza. Uno de esos caminos corresponde a la crítica de la economía política elaborada por Karl Marx, el otro camino en cambio comprende a los pensadores marginalistas quienes construirían las bases para el surgimiento de la economía neoclásica tomando -a conveniencia- varias enseñanzas clásicas.    

Respecto a Karl Marx -sin negar su afiliación raizal entre los cultores del progreso sobre todo en sus etapas juveniles y de mediana edad- la visión que plantea sobre la Naturaleza en su crítica la vieja economía política fisiócrata-clásica es más compleja[31]. Uno de los primeros elementos con los que Marx incluye a la Naturaleza en su análisis se lo encuentra en sus Cuadernos de París, concretamente en los llamados Manuscritos económico-filosóficos (1844). En dichos manuscritos se plantea que Humanidad y Naturaleza conforman una unidad que es trastocada por al proceso de alienación del trabajo, así como por la mercantilización de la propia Naturaleza[32]. Asimismo, Marx indicaría que la primera condición objetiva del trabajo y su presupuesto material es la Naturaleza. Incluso plantearía que la Naturaleza es el “cuerpo inorgánico” del trabajador (entendiéndose como una extensión de su cuerpo orgánico); por tanto, al darse la alienación del trabajo y separarse al productor de sus condiciones de producción, la unidad Naturaleza-Humanidad se trastoca y emerge un mundo cosificado ajeno al control humano. Semejante trastocamiento se da en el capitalismo, modo de producción que implica la negación histórica de la relación entre seres humanos y Naturaleza (ver Saito, 2017, cap.1).

Según Kohei Saito (2017), en Marx la alienación del trabajo muestra cuatro formas: 

–       la separación entre el trabajador y el objeto que éste crea, en tanto que dicho objeto en la sociedad capitalista no le pertenece ni satisface sus necesidades ni es una representación de su subjetividad creadora (alienación respecto al objeto creado por el trabajo); 

–       para el obrero el trabajo no es una actividad voluntaria y liberadora, sino una actividad forzada para garantizar su subsistencia y beneficiar a otro (alienación respecto al trabajo); 

–       la especie humana refleja su Humanidad en el trabajo como un acto libre y consciente desenvuelto en la producción, sin embargo, en el caso del obrero en el capitalismo ese trabajo se vuelve un acto obligado que reniega de su humanidad en tanto solo responde a intereses individuales de enriquecimiento (alienación respecto a la especie humana); 

–       resultado de todo lo anterior y de la desesperación de trabajar para sobrevivir, el obrero termina separándose del ser humano, es decir, se aleja tanto de sí mismo como de otros (alienación respecto al propio ser humano)[33].

Por su parte, en La ideología alemana (1845-46) Marx y Engels indicarían que no es posible concebir a la Naturaleza separada totalmente de los seres humanos. Más bien Naturaleza y Humanidad conforman una sola unidad dialéctica y materialista (es decir, una unidad en donde no existiría ninguna intervención sobrenatural, en concordancia con lo que Marx sugeriría en sus Tesis sobre Feuerbach, 1845). A su vez, aunque los seres humanos producen para vivir y la producción está inevitablemente condicionada por varios factores naturales y materiales, aún bajo esas condiciones dichos seres humanos también influyen y pueden modificar a la Naturaleza. Dentro de la realidad capitalista, semejante vínculo dialéctico lleva a un trastocamiento de la unidad Naturaleza-Humanidad que Marx analiza bajo el concepto de “metabolismo”[34] (Ibid., cap.1).

La primera vez que Marx usó de forma relevante el término “metabolismo” fue en los Cuadernos de Londres (1851) en un apartado denominado Reflexión. En dicho apartado Marx planteó una crítica al poder del dinero y a su carácter de clase; crítica en donde menciona que, a mayor ingreso, existe una mayor capacidad de las personas a acceder a “interacciones metabólicas”. En el caso concreto del capitalismo, la “interacción metabólica” es fuertemente limitada, en tanto que solo un determinado grupo accede al máximo de dichas interacciones, mientas que otro grupo es completamente empobrecido, subyugado y alienado por el poder ajeno del dinero independientemente de sus necesidades concretas. Sin embargo, Marx usó el término “metabolismo” de forma más general y sistemática en los Grundrisse(1857-58), en donde él planteó tres interpretaciones que se aplicarían también en el tomo I de El Capital (1867): “interacción metabólica entre los seres humanos y la Naturaleza”, “metabolismo social” y “metabolismo de la Naturaleza”:

–       Metabolismo entre seres humanos y Naturaleza: Este “metabolismo” se asocia al vínculo entre seres humanos y Naturaleza visto en su conjunto; vínculo mediado a través del trabajo y la producción, y visible particularmente en tres etapas de la producción: la obtención de materias primas, de medios de producción y el propio trabajo humano. Aquí emerge un incesante intercambio material entre seres humanos y Naturaleza, el cual se trastoca cuando la producción se vuelve mera herramienta del proceso de valorización y acumulación del capital.

–       Metabolismo de la sociedad: Marx usó este término en especial para entender el intercambio de mercancías, en tanto dicho intercambio implica la transferencia de mercancías desde las manos para las cuales no son valores de uso hacia las manos en las cuales son valores de uso. Aquí el “metabolismo” refleja una analogía entre la circulación de mercancía con la circulación sanguínea en un organismo vivo.

–       Metabolismo de la Naturaleza: Forma de “metabolismo” que procede independientemente de la intervención humana.

Así, en términos generales, para Marx el “metabolismo” alude a las incesantes interacciones entre seres humanos y Naturaleza (mediadas a través del trabajo), así como las interacciones al interior de los grupos humanos y al interior de la Naturaleza. Dicho “metabolismo” no es estático, sino que cambia a medida que se modifica la forma concreta en que los seres humanos producen, con lo cual se entiende que la valorización del capital necesariamente trastoca a toda la interacción. Incluso Marx reconoce que con el aumento de las fuerzas productivas y el mayor requerimiento de materias primas y materiales auxiliares empujados por la acumulación capitalista, todo el proceso de producción se vuelve más inestable, pudiendo llevar hasta al surgimiento de crisis (como perturbación tanto del “metabolismo” social como natural). En otras palabras, la valorización del capital se encuentra necesariamente condicionada por el lado material, al punto que incluso tal valorización puede volverse “físicamente imposible”. 

Todo esto, sin embargo, no implica para Marx que el capitalismo colapse de inmediato, pues existiría un “poder elástico del capital” con el cual éste reacciona -dentro de ciertos límites- ante esas perturbaciones “metabólicas”. Dicho “poder elástico del capital” se basaría en varias características del mundo material que pueden ser explotadas tanto en forma extensiva como intensiva según las necesidades del capitalismo, pero no de forma infinita. En definitiva, tanto en los Grundrisse como en El Capital, Marx expresa la existencia de una permanente tensión entre Naturaleza y capital (Ibid., cap.2)[35].

Resultado de esa tensión entre el mundo natural y la valorización del capital, para Marx surge una irreparable “ruptura metabólica” entre Humanidad y Naturaleza. Ruptura que únicamente se superaría por medio del surgimiento de una formación social superior al capitalismo, en la cual la propiedad privada de unos pocos grupos sobre la Tierra sea vista como algo absurdo en tanto se reconozca que nadie es dueño de la Tierra, sino que la Humanidad es solo su beneficiaria (ver Foster, 2016, p.212).

A manera de recapitulación, se puede mencionar que el papel que Marx asignó a la Naturaleza en su crítica a la vieja economía política y, sobre todo, en el uso que dio al concepto de “metabolismo”, generó rupturas importantes respecto a visiones anteriores. En particular, rompió con la visión de dominación sobre el mundo natural sugerida por Bacon y Descartes, el carácter místico de la Naturaleza y el orden natural-aristocrático de Quesnay y Smith (junto con su justificación ya sea al poder terrateniente en el primer caso o a la acumulación material sostenida -y etapista- de capital en el segundo caso), la confrontación permanente humano-natural de Malthus, la limitación pasiva de la Naturaleza a las posibilidades de distribución de Ricardo, la percepción no benevolente de la Naturaleza de Senior, y la idea de “enmienda” y “conquista” humana de la Naturaleza de Mill. 

Si bien Marx no planteó una visión completa del “metabolismo” social, natural y humano-natural, era claro que su interpretación empezaba a develar no solo que economía y Naturaleza se encuentran estrechamente entrelazados sino, sobre todo, que el avance de la acumulación capitalista crea rupturas “metabólicas” que pueden volverse insalvables. Tal elemento crítico es crucial para comprender que el aporte de Marx es totalmente opuesto al mero anhelo clásico -por ejemplo, de Smith- de una acumulación material ilimitada.

“Incluso Marx reconoce que con el aumento de las fuerzas productivas y el mayor requerimiento de materias primas y materiales auxiliares empujados por la acumulación capitalista, todo el proceso de producción se vuelve más inestable, pudiendo llevar hasta al surgimiento de crisis”.  

Consolidación de las “ciencias económicas” y su mercantilización natural

 Las intuiciones del “metabolismo” entre Humanidad y Naturaleza sugeridas por Marx desde un enfoque crítico al capitalismo -y a la vieja economía política- fueron dejadas de lado[36], así como se abandonó prácticamente toda su crítica de la economía política. En particular, con la “revolución marginalista”, el pensamiento económico “borró” cualquier huella dejada por Marx y fue adquiriendo respecto a la Naturaleza un enfoque que más bien continuaría con la “desnaturalización” de la economía que, en cierta medida, quedó sembrado en el planteamiento clásico sobre todo con John Stuart Mill.       

 Un ejemplo de cómo el pensamiento económico de la corriente principal se decidió por Mill en vez de Marx es el trabajo del marginalista William Stanley Jevons. De forma peculiar, antes de profundizar su teoría económica, en La cuestión del carbón (1865) Jevons planteó que la creciente eficiencia en el uso de recursos naturales limitados no reduce su consumo, sino que más bien lo incrementa (como podía verse en el uso del carbón hecho por Inglaterra a mediados del siglo XIX). Tal resultado, que muchas veces suele nombrarse como la “paradoja de Jevons”, ha llevado a ver a este autor como un potencial precursor del estudio de la sostenibilidad en el consumo de recursos naturales; sin embargo, Jevons creía que el completo agotamiento de las minas de carbón inglesas era imposible y más bien se preocupó del problema de costos crecientes generados por la explotación de una mayor cantidad de minas (ver Wolloch, 2016, pp.204-207)[37]. 

 Por su parte, en La teoría de la economía política (1871) Jevons plantearía un enfoque en donde los fenómenos económicos terminarían dependiendo enteramente de cuestiones mentales (en particular, de aquella percepción subjetiva denominada utilidad marginal vista como un balance entre placeres y dolores del consumo de una unidad adicional de un bien), dejando de lado la relevancia del mundo natural material (es ahí donde él conectaría con Mill) (Schabas, 2005, p.136). 

Respecto a la riqueza, Jevons se apartaría de fisiócratas y clásicos al sugerir que la misma no tiene un origen natural -ni en la agricultura ni en ninguna otra actividad concreta- sino que se ubicaría en los deseos e ingenuidad de la mente humana, mientras que la Naturaleza solo actuaría como una restricción externa. Asimismo, Jevons planteó que la “obediencia ciega al impulso de la Naturaleza” correspondía a “razas inferiores” y hasta era incompatible con “La Providencia” (paradójicamente tal religiosidad en Jevons lo alejaría de Mill). Es más, hay indicios para creer que la religión jugó un papel importante en la teoría económica marginalista de Jevons e incluso en el uso que él hizo de la matemática como una forma de determinar las leyes definidas en el plan de un “ser superior”, a las cuales solo podría accederse aplicando el lenguaje matemático a la dinámica de la mente humana, abstrayéndose de la Naturaleza. Es decir, Jevons rompió con la idea de una economía regida por un orden natural y planteó los inicios de una economía regida por un mercado guiado por utilidades (marginalismo), y en donde la Naturaleza se vuelve un mero recurso que puede explotarse según los requerimientos de ese mercado (ver Gammon, 2010, pp.236-239).

 Varios pensadores continuaron y profundizaron los planteamientos de Jevons incluyendo su intento de matematizar la economía fundándose en elementos psicológicos y en extremo antropocéntricos[38], dejando en la sombra la crítica a la economía política elaborada por Marx. Pero, sin duda, quien completaría esta bifurcación del pensamiento económico -incluso sugiriendo el abandono de la “economía política” y planteando los inicios de la “ciencia económica”- sería Alfred Marshall, uno de los fundadores de la economía neoclásica (ver Acosta y Cajas Guijarro, 2018, p.48). Marshall en sus Principios de economía (1890) denotaría un fuerte contenido antropocéntrico al plantear, por ejemplo, que “el conocimiento es nuestro mayor motor de producción; este nos permite dominar a la Naturaleza y obligarla a satisfacer nuestros deseos […] desde cualquier punto de vista, el hombre es el centro del problema de la producción, así como del consumo” (citado en Wolloch, 2016, p.208; ver también Schabas, 2005, pp.138-139). Así, Marshall no solo rompería con la economía política, sino que también cerró cualquier posibilidad de que la “ciencia económica” siquiera preste atención a la existencia de un “metabolismo social-natural”.

Los Derechos de la Naturaleza como negación de la mercantilización natural

Desde la reseña sobre la Naturaleza en los inicios del pensamiento económico que se acaba de presentar, se nota que la ruptura de la vieja economía política fisiócrata clásica con los planteamientos de Marx degeneró en el surgimiento de una “ciencia económica” de raíces marginalistas-neoclásicas que no solo ocultó el carácter político de la economía. También implicó el ocultamiento -tanto teórico como práctico- del vínculo entre Naturaleza y seres humanos (reflejo también de la deformación de la ancestral lucha de los seres humanos por sobrevivir que tuvo lugar en especial con la consolidación del antropocentrismo como pieza clave de la Modernidad, ver Acosta, 2014[39]).

Dicha ruptura tuvo como perdedor dentro del pensamiento económico al planteamiento del “metabolismo social-natural” y como ganador a un enfoque antropocéntrico extremo en donde la Naturaleza se vuelve un mero agente pasivo que se puede mercantilizar sin ningún problema con tal de permitir a los seres humanos adquirir el “máximo placer” y el “mínimo dolor”, usando palabras de Jevons (aunque cabe reconocer que en el pensamiento económico moderno y contemporáneo siguen los debates sobre el papel de la Naturaleza[40]).

El resultado de la tendencia a la mercantilización de la Naturaleza es la continua ruptura del “metabolismo” entre el mundo social y natural; ruptura en donde los límites naturales van siendo superados dramáticamente, poniendo en riesgo tanto a la vida humana como a cualquier forma de vida dentro del planeta. Basta mencionar algunos potenciales efectos de esa tendencia a la mercantilización natural en tiempos capitalistas: la emisión de gases de efecto invernadero y el calentamiento global causado por la actividad humana[41] (el cual va llegando a temperaturas récord, como en el calentamiento de los océanos[42]); la acelerada pérdida de biodiversidad en conjunto con procesos de extinciones masivas[43] y eso está seriamente amenazando el suministro mundial de alimentos[44]; el incremento de las migraciones forzadas a causa de la mortal combinación de cambio climático y conflictos[45]; el posible vínculo entre paraísos fiscales la deforestación de la Amazonía[46]; la exacerbación del extractivismo, el cual trae consigo corrupción[47], profundización de relaciones racistas y patriarcales[48] , violencia (incluyendo el asesinato de quienes se oponen al extractivismo[49]) y demás efectos socio-territoriales[50]; la latente amenaza generada por un creciente gasto armamentístico por un lado y el peligro nuclear por otro lado[51]… Y todo esto como parte de la “civilización del desperdicio”, como brillantemente lo demostró Jürgen Schuldt (2013)[52]

Justamente en contra de la mercantilización de la Naturaleza que la “ciencia económica” ve como aceptable y cuyos efectos desastrosos acabamos de mencionar, es que también emergen los Derechos de la Naturaleza como una negación de la mercantilización voraz del mundo natural en beneficio de la acumulación del capital. Y esta emergencia se da en un proceso de mestizaje con los saberes indígenas que consideran a la Madre Tierra como una verdadera madre y no como una simple metáfora.

Un precedente llamativo sobre estos derechos es el trabajo de Christopher Stone (1972)[53] en donde plantea que los objetos y áreas naturales deberían tener derechos legales bajo el argumento de que históricamente la ley ha progresado confiriendo derechos a personas o entidades que previamente se consideraban “incapaces” o “no merecedores” de éstos[54] (recordar que cada ampliación de derechos, p.ej. emancipación de los esclavos o la extensión de los derechos a los afroamericanos, a las mujeres y a los niños y niñas, fueron en su momento consideradas absurdas y fueron ganadas por medio de la lucha política). 

Posterior al trabajo de Stone (1972), el estudio de los Derechos de la Naturaleza ha captado la atención de múltiples pensadores[55]. Igualmente, desde 1972, luego del informe Meadows –Los límites del crecimiento– la preocupación por la Naturaleza se ha difundido en el planeta (ver Grober 2013), aunque varias propuestas globales (p.ej. acuerdos de Kioto, de París y demás Cumbres Climáticas) han terminado fracasando. Más bien los ejemplos notables donde los Derechos de la Naturaleza hayan alcanzado mayor relevancia sean la consagración de dichos derechos en la Constitución de Ecuador en 2009, o la Declaración Universal de los Derechos de la Madre Tierra, expedidos en abril de 2010 en Tiquipaya, Cochabamba, Bolivia. Ambos casos, inspirados en profundos reclamos y aportes del mundo indígena (en particular, su profunda visión sobre la Pacha Mama), significaron una ruptura con respecto al derecho convencional al reconocer a la Naturaleza como sujeto de derechos. 

Por ejemplo, en el artículo 71 de la Constitución ecuatoriana -aprobada plebiscitariamente en 2008- se puede leer lo siguiente:

“La Naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos. Toda persona, comunidad, pueblo, o nacionalidad podrá exigir a la autoridad pública el cumplimiento de los derechos de la Naturaleza. Para aplicar e interpretar estos derechos se observarán los principios establecidos en la Constitución, en lo que proceda”.

Un elemento destacable de la Constitución ecuatoriana es el reconocimiento del derecho de la Naturaleza a ser restaurada cuando ha sido destruida por la acción humana. Tal reconocimiento difiere de la idea de reparación en el caso de seres humanos que han sido afectados por el deterioro ambiental causado por otros seres humanos. Desde aquí se puede entender la distinción entre justicia ambiental (en el caso de la reparación) y la justicia ecológica (más afincada en el caso de la restauración). En cuanto a la representación de estos Derechos de la Naturaleza, la Constitución ecuatoriana indica que la misma queda en manos de personas, comunidades, pueblos o nacionalidades. Semejante postura sin duda requiere un proceso político transformador, el cual penosamente quedó trunco en Ecuador por la forma como el “progresismo” desperdició oportunidades históricas y hasta aceleradamente desmanteló la propia Constitución al son de una voraz restauración conservadora.

Reconociendo la -penosa- falta de transformación necesaria para aplicar la Constitución ecuatoriana, lo que se desea destacar es que la proclama por los Derechos de la Naturaleza no implica mantener al mundo natural intacto sin actividad económica, sino defender la sustentabilidad de los ecosistemas y de la vida en general. Asimismo, el reconocimiento de la Naturaleza como sujeto de derechos en vez de un mero objeto de propiedad permite aceptar que todos los seres vivos tienen intrínsecamente igual valor ontológico aun sin ser idénticos; un argumento defendible tanto por la evidencia de que la Tierra podría verse como un superorganismo vivo complejo, como por la visión cosmológica que asume a la tierra y a la vida como momentos de la evolución del Universo. Aquí emerge como eje fundamental el principio de la relacionalidad: todo tiene que ver con todo, en todos los puntos y en todas las circunstancias, uno de los puntos esenciales de la cosmovisión indígena (ver Acosta, 2014, p.19).

Implícitamente, tras esta visión, se puede intuir el espíritu de la noción de “metabolismo social-natural” antes mencionada y que, recordemos, fue renegada por la economía de la corriente principal Este punto es medular pues es la base que permite argumentar que, por medio del reconocimiento de los Derechos de la Naturaleza, es factible enfrentar -y hasta negar- la mercantilización natural tan anhelada por la acumulación capitalista (a la vez que se busca rescatar el “derecho a la existencia” de los propios seres humanos desde la convivencia armónica entre el mundo social y natural).

La negación que hacen los Derechos de la Naturaleza a la mercantilización natural es crucial cuando el planeta es amenazado por una crisis ambiental sin precedentes, provocada por las exclusiones, desigualdades y destrozos propios de la acumulación capitalista (que tiene al crecimiento económico sin límites como religión imperante). Para instrumentar efectivamente dichos derechos sin duda se requiere cuestionar la institucionalidad vigente, cuestionar las diferentes formas de organización de las sociedades contemporáneas y, en especial, cuestionar a la propia “ciencia económica” y la ruptura que ésta ha instaurado entre seres humanos y Naturaleza. 

Buscando fundamentos biocéntricos para una post-economía

Las denaturalización de la economía arrancada con la vieja economía política fisiócrata-clásica, el entierro de la crítica “metabólica” de Marx -y hasta el abandono de otros enfoques – dieron paso al surgimiento de unas “ciencias económicas” donde la mercantilización de la Naturaleza es plenamente aceptada con consecuencias en extremo preocupantes, como hemos anotado antes. Semejante resultado llama a la necesidad de fomentar un epistemicidio de esas “ciencias económicas”, y reemplazarlas por lo que podría ser una post-economía, “entendida no como una corriente económica más, sino como un intento sincero […] por superar todas las corrientes económicas, recogiendo de éstas solo aquello que garantice la vida en armonía entre los seres humanos y de éstos con la Naturaleza” (ver Acosta y Cajas Guijarro, 2018, p.51). En otras palabras:

“Podemos ver a la post-economía como [un pensamiento social que, desde la crítica a las “ciencias económicas”, contribuya a la transición hacia el pluriverso y que, entre otras cosas, permita construir] una economía [una política, una cultura, una ideología, y demás dimensiones sociales necesarias] para otra civilización, que no se sostenga más en el antropocentrismo, ni en ningún otro centro que no sea la vida misma. Tal post-economía no es una anti-economía; al contrario, la post-economía debe aceptar que las sociedades necesitan de la producción, distribución, circulación y consumo para reproducir su vida material y social (recuperando las raíces de la [crítica a la vieja][56] economía política y de la ecología política). Sin embargo, tales procesos deben regirse por una racionalidad humanista y socioambiental, y no por la racionalidad del capital ni por la racionalidad del progreso, un “huracán” que debe superarse según Walter Benjamin. 

“Al construir tal enfoque sin centros diferentes a la vida misma, la post-economía debe aceptar que todos los seres tienen igual valor ontológico sin importar ni su “utilidad” ni el “trabajo” requerido para existir (liberándose así de las nociones de valor de uso y de cambio, vistas apenas como punto de partida pero no de llegada de la reflexión económica); asimismo debe reconocer que toda vida humana tiene igual valor, indistintamente del trabajo que la suerte decida para cada uno, a más de reconocer valores no-instrumentales en lo no-humano” (Ibid., pp.51-52).

“Mencionemos algunos de esos principios que podrían ser la base de la post-economía [y, por tanto, ayude en la transición hacia el]: pluriverso solidaridad, reciprocidad, complementariedad, relacionalidad, correspondencia, responsabilidad, integralidad (todos los seres vivos somos necesarios), sustentabilidad, suficiencia (y también la eficiencia, pero visualizada en términos de comunidad y no en función del capital o el poder), diversidad e identidad cultural, equidades. Y todo esto para garantizar la vida digna de humanos y no humanos; un proceso inmerso en una permanente radicalización de la democracia en todos los ámbitos de la actividad humana, sin marginar para nada el económico” (Ibid., p.53).

En otras palabras, la post-economía -que demanda un proceso de transiciones múltiples en todos los ámbitos de la vida- plantea la construcción de una nueva civilización en donde la economía, y la sociedad en general, reconstruyan el “metabolismo social-natural” desde diferentes frentes: 

–       subordinando las leyes del funcionamiento de la economía a los sistemas naturales; 

–       respetando y adecuando una digna vida humana a los ciclos vitales naturales;

–       aceptando que la acción humana debe servir tanto al individuo como a la comunidad en constante relacionalidad e interacción -pero jamás aspirando a “dominar”- al mundo natural; 

–       abandonando la religión del crecimiento económico y la acumulación ad infinitum de bienes materiales; 

–       desterrando para siempre la búsqueda de ganancias explotando a los seres humanos y a la Naturaleza; 

–       priorizando los bienes comunes, que no pueden ser ni mercantilizados ni estatizados; 

–       dialogando de forma respetuosa y sincera con múltiples culturas y saberes (incluyendo aquellas alternativas a la vida capitalista como las que postula el Buen Vivir o Vivir Bien, el Ubuntu, el Svadeshi o el Eco-Swaraj (Kothanri, Demaria, Acosta, 2015)[57] e incluso -superando todas las contradicciones que puedan surgir- con lo mejor de ideas de la “vida buena” de Aristóteles y en especial con los planteamientos cercanos al comunitarismo; 

–       reconociendo la posibilidad de ampliar y adaptar los conceptos de ciudadanía desde lo comunitario y ecológico[58], con el fin de incorporar la participación política de la Naturaleza para poder acoplar de mejor forma la interacción de los seres humanos con los animales, por ejemplo[59];

–       aceptando la transdisciplinariedad en la comprensión de la realidad social y natural[60], así como en la construcción de alternativas de transición[61] y de consolidación de otro manejo económico; 

–       desconcentrando, redistribuyendo y democratizando el acceso a la riqueza, las relaciones de producción y el poder, consolidando sociedades fundamentadas en equidades (en plural); 

–       cambiando profundamente los patrones de consumo (erradicando cualquier herencia del “chip consumista” del capitalismo); 

–       promoviendo una profunda descolonización[62] y emancipación derribando al racismo, el patriarcado y demás formas de violencia y segregación; 

–       abandonando la alocada carrera por el “progreso” y su hijo predilecto, el “desarrollo”; 

–       recuperando los elementos más potentes de la economía popular y solidaria (o economía social y solidaria) en tanto propuesta que conlleva gérmenes de transformación civilizatoria y no simplemente como respuesta para paliar las crisis propias del capitalismo; [63]

–       resaltando y potenciando los enormes aportes de la economía del cuidado o economía feminista; [64]

–       en definitiva, creando en la teoría y en la práctica un pensamiento que -recomponiendo la ruptura de la economía política y la ecología política- se sustente en reproducir la vida y no en reproducir el capital…

La tarea parece simple, pero es en extremo compleja. En lugar de mantener el divorcio entre Naturaleza y ser humano, hay que propiciar su reencuentro, algo así como intentar atar el nudo gordiano roto por la fuerza de una concepción de vida depredadora y por cierto intolerable. Bruno Latour (2007[65]) nos dice que “se trata de volver a atar el nudo gordiano atravesando, tantas veces como haga falta, el corte que separa los conocimientos exactos y el ejercicio del poder, digamos la Naturaleza y la cultura”. El aporte de Latour plantea profundos debates en la antropología sobre la división entre Naturaleza en singular y las culturas en plural. Empalmando ambas, la política cobra una renovada actualidad.

Para lograr una transformación civilizatoria y un reencuentro consciente con la Naturaleza, garantizando simultáneamente la justicia social, una tarea básica es des-mercantilizar la Pacha Mama o Madre Tierra. Esta es una aproximación extrema para quienes viven en las ciudades que se encuentran, por decir lo menos, lejanos de la Naturaleza. Los habitantes de las ciudades deben entender y asumir que el agua, por ejemplo, no brota embotellada de forma espontánea en los supermercados ni tampoco brota espontáneamente del sistema de suministro municipal del líquido vital. 

Igual de urgente es que los objetivos económicos deben subordinarse a las leyes de funcionamiento de los sistemas naturales, sin olvidar el respeto a la dignidad humana (olvido típico de la economía, en el cual no puede caer la post-economía). La economía debe asegurar la calidad en la vida de las personas, siempre en armonía con la Naturaleza; debe echar abajo todo el andamiaje teórico que vació “de materialidad la noción de producción y (separó) ya por completo el razonamiento económico del mundo físico, completando así la ruptura epistemológica que supuso desplazar la idea de sistema económico, con su carrusel de producción y crecimiento, al mero campo del valor” (José Manuel Naredo 2009).[66]  

Para Enrique Leff (1998)[67] el tema ambiental en los últimos años ha provocado un proceso de transformación del conocimiento y de la conciencia, que conduce a la construcción de un nuevo derecho y de una nueva economía, a partir de una nueva ética y una nueva cultura política. Esa nueva economía debe subordinarse a la ecología y al humanismo. Por una razón muy simple, la Naturaleza establece los límites y alcances de la sustentabilidad y la capacidad de renovación de los sistemas para auto renovarse, de las que dependen las actividades productivas. Es decir, si destruye la Naturaleza se destruye la base de la economía misma. A su vez, el humanismo debe regir pues la economía no tiene sentido si no se enfoca en alcanzar una vida digna para todos los seres humanos.

Esto conmina a evitar la eliminación de la diversidad, reemplazándola por la uniformidad que provoca, por ejemplo, la megaminería, los monocultivos o los transgénicos. Actividades que, según Godofredo Stutzin (1984), “rompen los equilibrios, produciéndose desequilibrios cada vez mayores.” De todas formas, no podemos ignorar que puede “haber simbiosis enriquecedoras del conjunto (del ecosistema, NdA) que son precisamente las que la gestión económica debiera promover”, como las “dehesas” (José Manuel Naredo 2017[68]) o el empleo de terrazas en las laderas de las montañas para prevenir la erosión y disponer de suelos fértiles para la agricultura: práctica ampliamente conocida desde antes de la llegada de los europeos en los Andes.

Escribir ese cambio histórico, es decir el paso de una concepción antropocéntrica a una (socio) biocéntrica, es el mayor reto de la Humanidad si no se quiere arriesgar la existencia humana sobre la tierra. Y tengamos presente también que “las así llamadas leyes económicas no son leyes eternas de la Naturaleza, sino leyes históricas que aparecen y desaparecen” (Friedrich Engels en carta a Albert Lange, 29 de marzo de 1865).

En otras palabras, para el caso particular de la armonía entre seres humanos y de éstos con la Naturaleza, el objetivo primordial de la post-economía busca reconstruir el “metabolismo social-natural”. Insistamos que esa reconstrucción “metabólica” requiere que los sistemas de producción, distribución, circulación, consumo y reproducción social tengan sólidos fundamentos biocéntricos, siendo uno de los más destacados la no mercantilización del mundo natural (e incluso, el cuestionamiento a la mercantilización del propio mundo social lo cual, en definitiva, deriva en la subsunción de la vida en el capital[69]).

Así, en vez de considerar a la Naturaleza como un stock “infinito” de materias primas y un receptor “permanente” de desechos, la post-economía debería plantearse como metas mínimas la sustentabilidad y la autosuficiencia de los procesos económico-naturales, entendidos como unidad o totalidad dialéctica[70], compuesta de múltiples interacciones y lógicas complejas que se retroalimentan de forma cíclica[71]. En ese sentido, el fetiche del crecimiento económico infinito en un mundo finito debe morir, para dar paso a procesos que combinen el decrecimiento económico en los países que actualmente hacen de centros capitalistas, mientas que en la periferia se pasa hacia el post-extractivismo (sin que eso implique deteriorar la condición de vida de la periferia) (ver Acosta y Brand, 2018[72]).

En esta simbiosis decrecimiento-post-extractivismo ni en el Norte ni en el Sur globales se debe admitir la existencia de opulentas formas de vida –“modo imperial de vida”, en palabras de Brand y Wissen (2017[73])- a costa del estancamiento vital de otros y también de la destrucción de la Naturaleza. (Acosta, Brand 2018) Esto lleva incluso a replantearse el tipo de crecimiento económico que se desee aceptar, considerando que no todo crecimiento es “bueno” per se (Manfred Max-Neef, 2001) [74] sino que depende de las realidades e historias sociales y ecológicas concretas de cada proceso en cada territorio. Es más, en un contexto de decrecimiento, el crecimiento económico podría limitarse a la ampliación de productos específicos que debería hacerse cuando haya que superar carencias específicas o cuando las sociedades afronten alguna contingencia; fuera de esos casos, el principio básico del decrecimiento se puede entender como la tendencia a un menor consumo y a una mayor duración de los objetos que producimos buscando reducir de forma controlada la producción económica[75], pero potenciando simultáneamente incluso mayores niveles de felicidad[76].

Queda claro en este contexto de superación de las “ciencias económicas” y, sobre todo, de superación de la civilización del capital, que los Derechos de la Naturaleza son fundamentales para una post-economía. Si se va a ver a la Humanidad y a la Naturaleza como iguales que metabólicamente conforman una sola unidad, no es dable que solo existan Derechos Humanos. Es más, tanto los Derechos Humanos como de la Naturaleza deberían ser elemento de un solo gran sistema de Derechos Universales en donde el objetivo crucial sea la defensa de la vida en todas sus formas, así como la defensa de toda forma de existencia que permite mantener la armonía humano-natural. Una defensa en donde ni la fuerza de trabajo ni la Naturaleza vuelvan a reducirse al mundo fetiche de las mercancías.

Aunque todos estos elementos pueden parecer lejanos, hay acciones concretas que nos pueden acercar a esa desmercantilización de toda la realidad social y natural, aspirada por la post-economía que aquí proponemos. Entre dichas acciones -muchas de ellas ya en marcha en diversos rincones del planeta- se encuentran: la desprivatización del agua, como manda la Constitución ecuatoriana; la restricción a los cultivos transgénicos y la eliminación de la dependencia de los campesinos a paquetes de cultivos de transnacionales, otro mandato constitucional por cierto; la desmaterialización y mayor eficiencia de los procesos productivos; la consolidación de la soberanía alimentaria y energética desde respuestas locales y comunitarias; la transición hacia el uso de energías limpias y renovables; y la lista de tareas continúa… Una lista que, dejemos claro, será totalmente estéril si sus elementos no se llegan articular -sin ninguna forma de imposición autoritaria- en el proyecto común de construir una civilización post-capitalista y derribar al capital: un poder que busca más poder a través de la permanente explotación a la fuerza de trabajo y a la Naturaleza por vías mercantiles y dinerarias.

Por cierto, estas acciones no pueden caer en la trampa ni del “desarrollo sustentable” ni del “capitalismo verde” con su brutal práctica del mercantilismo ambiental (ejemplificado en el deficiente mercado de derechos de emisión de dióxido de carbono). La tarea no consiste en volver “verde” al capital, sino en superar al capital, superar su civilización de la desigualdad -en palabras de Joseph Schumpeter- y construir una nueva civilización. Asimismo, no podemos caer en la fe ciega en la ciencia y la técnica, las cuales deberán reformularse para garantizar el respeto tanto de los Derechos Humanos como de los Derechos de la Naturaleza. El avance científico-técnico no puede seguir siendo regido por la lógica de la acumulación capitalista. Así, si se desea reconstruir el “metabolismo social-natural”, tampoco se puede seguir ahondando la marginación a pueblos y comunidades (quienes cada vez ven más lejana la posibilidad de acceder a la punta del avance tecnológico). En definitiva, ciencia y técnica -a la par con la economía- también deberán subordinarse al respeto de la armonía humano-natural (ver Acosta, 2018)[77]. 

Eso sí, en esta búsqueda colectiva de alternativas múltiples, sobre todo en y desde los espacios comunitarios, no se pueden marginar los actuales retos globales. Por ejemplo, habría que abordar la situación económica internacional, intolerable en términos sociales, ecológicos e incluso económicos. Es ampliamente aceptado que se debe desarmar las estructuras especulativas del mercado financiero internacional, que tiene en los paraísos fiscales lugares de fuga de capitales mal habidos, así como de dineros vinculados a las guerras, terrorismo, lavado, narcotráfico, etc. Igualmente es cuestionable que diversas instituciones financieras sirvan como he­rramientas de presión política sobre los países más débiles; recordemos que esto ha sucedido y sucede aún con el endeudamiento externo, típica herramienta de dominación política[78]. El debate sobre cómo construir otra economía a nivel global está en marcha desde hace mucho tiempo atrás. En ese sentido, las ideas aquí planteadas empatan con otras muchas propuestas que buscan superar la civilización del capital. Cabría mencionar, a modo de ejemplo, los valiosos aportes de Oscar Ugarteche[79] e incluso de los autores de estas líneas (Acosta, Cajas-Guijarro 2015[80]).

Igualmente es necesario buscar la paz mundial; eso implica propiciar un desarme masivo, destinando esos recursos a satisfacer las necesidades más apremiantes de la Humanidad y así desactivar muchos procesos violentos. Pero hay que ir más allá. Si los humanos no restablecemos la paz con la Madre Tierra, no habrá paz para los humanos en la Tierra; por tanto, urge un rencuentro armonioso con la Naturaleza por medio de acciones como, por ejemplo, la cristalización de los Derechos de la Naturaleza.

Así, la construcción de alternativas en plural convoca a buscar una vida de autosuficiencia y autogestión entre seres humanos viviendo en comunidad entre sí y con los otros seres vivos, asegurando el poder de auto-regeneración de la Naturaleza. Todo eso potenciando lo local y lo propio, Estados distintos, renovados espacios locales, nacionales y regionales de toma de decisiones, y una horizontalidad del poder para desde allí construir espacios globales democráticos, creando nuevos mapas territoriales y conceptuales.

En definitiva, recalquemos que toda esta propuesta -que ya se la apercibe en diversas partes del planeta- tiene como principal finalidad:

“Caminar hacia el pluriverso[81], entendido como un mundo donde caben muchos mundos, pero todos coexistiendo con dignidad, sin que la miseria y la explotación asegure la dolce vita de pocos. Algo posible construyendo, sin dogmatismos, estrategias que permitan alcanzar transiciones civilizatorias, generando así grandes transformaciones. Necesitamos nuevos horizontes no más atados al crecimiento económico, al “desarrollo”, al “progreso”; horizontes que superen el patriarcado, la explotación de los seres humanos y la Naturaleza, la colonialidad, la acumulación de poder por medio de la succión de la vida…” (Acosta y Cajas Guijarro, 2018, p.55).

Dentro de esa finalidad, reiteremos, el reconocimiento de los Derechos de la Naturaleza son una herramienta clave para enfrentar a la mercantilización del mundo natural. El reconocimiento de esos derechos en miras de construir a la post-economía, igualmente reiteremos, puede conectarse con la noción del “metabolismo social-natural” sugerida por Marx desde su crítica a la vieja economía política fisiócrata-clásica. Pero no solo desde esa matriz de pensamiento -que, admitámoslo, tiene fuertes raíces eurocentristas, antropocéntricas y de reforzada dependencia en la noción de progreso- se pueden encontrar fundamentos biocéntricos para la post-economía. En particular, el mundo indígena andino y amazónico, sin necesidad de conocer la conceptualización ni de los Derechos de la Naturaleza ni del “metabolismo social-natural”, posee un enorme conocimiento vivencial en donde la Madre Tierra es respetada en su integridad. Justo de esa forma de conocimiento también puede y debe inspirarse la post-economía. 

Algunas enseñanzas del mundo indígena 

La discusión planteada hasta el momento hace ver cuán crucial es alcanzar un mundo en donde todas las dimensiones de la realidad social y natural sean desmercantilizadas. De hecho, en las sociedades contemporáneas hay ejemplos donde la desmercantilización existe: la seguridad social y las prestaciones sociales; los servicios sociales de educación, salud, transporte público, servicios financieros y demás asociados a bienes públicos y comunes no mercantilizados; e, incluso la administración del hogar o de múltiples comunidades, donde las relaciones económicas se mueven por un sentido completamente distinto al lucro.

Un ejemplo de verdad aleccionador sobre cómo construir la economía desde relaciones distintas a las mercantiles se encuentra en el mundo indígena andino y amazónico, heredero de las prácticas de múltiples pueblos y nacionalidades ancestrales. Varias comunidades indígenas, tanto aquellas que han sobrevivido al embate de la modernidad capitalista, las que han resuelto vivir al margen de ésta, e incluso las que han empezado a “sucumbir”, poseen prácticas vivenciales que apelan a principios de vida propios del Buen Vivir (o, mejor dicho, de los Buenos Convivires), en donde los seres humanos buscan la armonía tanto consigo mismos como con la Naturaleza. 

 Si bien la literatura disponible no muestra un consenso sobre las conceptualizaciones de las prácticas económicas y sociales de las comunidades indígenas, que en ningún caso pueden ser romantizadas, sus raíces permiten al menos intuir cómo dichas comunidades conciben el vínculo entre seres humanos, como parte integral de la Pacha Mama (Acosta, 2015, p.318)[82]. Para ver esto, basta mencionar algunos ejemplos de relacionamiento económico propios del mundo indígena (ver Acosta, 2013)[83]: 

– Minka (minga): Institución de ayuda reciproca en el ámbito comunitario. Asegura el trabajo destinado para el bien común de la población. Busca satisfacer necesidades e intereses colectivos de la comunidad. Por ejemplo, al ejecutar obras como la construcción y mantenimiento de un canal de riego o de un camino. Es un mecanismo de trabajo colectivo muy potente. Resulta interesante constatar que la minka o minga ha calado en otros grupos, fuera del mundo indígena, sobre todo en ámbitos populares.

– Ranti-ranti (randi-randi): A diferencia del trueque puntual y único visto en algunas economías mestizas, el intercambio es parte de una cadena que desata una serie interminable de transferencias de valores, productos y jornadas de trabajo. Se sustenta en el principio de dar y recibir sin determinar un rango de tiempo, acción y espacio, relacionado con ciertos valores de la comunidad en referencia a la ética, la cultura y el contenido histórico. También se encuentra en otros espacios sociales, en donde incluso se le conoce como “el presta manos”.

– Uyanza: Momento que llama a la convivencia y unidad de las comunidades. Es una ocasión para agradecer a la Pacha Mama por su capacidad regenerativa, es decir por los productos que brinda a los seres humanos. Y es también una institución de ayuda social y de reconocimiento a las familias que dieron su fuerza de trabajo en préstamo. 

– Uniguilla: Actividad destinada al intercambio para complementar lo alimentario, utilitario, permite mejorar la dieta alimenticia con productos de otras zonas, sobre todo a partir de diferentes pisos o nichos ecológicos. 

– Waki: Entrega de tierras cultivables al partir, a otra comunidad o familia que trabaja en el terreno. Implica repartir los productos cultivados entre ambas comunidades o familias. Esta actividad también se da en el cuidado y crianza de animales.

– Makikuna: Apoyo que involucra a toda la comunidad, familia ampliada, amigos, vecinos. Es una especie de apoyo moral en el momento que más requiere una familia. Esta ayuda puede solicitarse en esas circunstancias, sobre todo obedece a situaciones imprevistas y a emergencias.

A estas formas de relacionamiento económico indígena cabe mencionar otras como la tumina, la probana, la yapa, la pampamesa, el kamari, etc. Sin duda, la lista puede alargarse…

En todos estos casos, la Naturaleza y la fuerza de trabajo humana se encuentran claramente desmercantilizadas y van interactuando en un “metabolismo social-natural” mucho más armónico, sin provocar las “rupturas metabólicas” propias del capitalismo. Decimos esto pues en las prácticas del mundo indígena rigen principios de reciprocidad, complementariedad, correspondencia, solidaridad, creatividad, corresponsabilidad y demás elementos que nada tienen que ver ni con el intercambio de mercancías ni con el lucro. 

Aunque varios de estos principios perduran en el mundo indígena contemporáneo muchas veces más como formas de supervivencia ante el olvido y la exclusión de la modernidad capitalista, sin duda pueden volverse en extremo inspiradoras en la construcción de la post-economía. Sin ánimo de forzar ninguna lectura, parece adecuado pensar que estas formas de relacionamiento social indígena sintonizan con un “metabolismo social-natural” armónico, son respetuosas de los Derechos de la Naturaleza -aún sin siquiera conceptualizarlos- y hasta parecen concordar con aquel el principio postulado por Karl Marx en su Crítica al programa de Gotha (1875): “de cada cual, según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades”.

Es claro que estas formas de organizar la economía pueden tener complicaciones en espacios más amplios, no comunitarios, peor aún si el capitalismo sigue siendo dominante. Sin embargo, es claro que al juntar diferentes matrices de conocimiento -tanto teórico como vivencial- emerge un gran potencial transformador civilizatorio. 

La post-economía como transición hacia el pluriverso[84]

Cuando Picasso pintaba sus grandes obras solía sobreponer varias perspectivas diferentes de una misma imagen hasta crear un cuadro donde lo bello y lo abstracto se juntan magistralmente. Si bien carecemos de la genialidad de semejante pintor, al menos creemos que podemos usar su método para plantear una alternativa ante el sinsentido creado por la civilización del capital y su Jenofonte, las “ciencias económicas”. 

Dicha alternativa la recogemos en la post-economía, una forma de pensamiento para la transición, un paradigma, una concepción del mundo y de la vida, que -reiteremos- “entierre a las mal llamadas “ciencias económicas” y su pretensión “imperial[85]” (por eso el uso del prefijo post) y que, junto con visiones y propuestas transdisciplinarias, contribuya a la transición hacia una civilización post-capitalista que conciba a la realidad humano-natural como pluriverso” (ver la introducción de este texto). 

El objetivo es trascender y enterrar la racionalidad instrumental de las “ciencias económicas” estudiándolas de forma rigurosa para plantear una fuerte crítica, la cual se combina con múltiples enseñanzas dejadas por conocimientos vivenciales que buscan la armonía en la interacción entre seres humanos y de éstos con la Naturaleza, es decir, buscan un “metabolismo social-natural” armónico, como es el caso del mundo indígena. Una armonía que sintoniza perfectamente con la proclama de un sistema general de Derechos Universales, compuesto esencialmente por los Derechos Humanos y los Derechos de la Naturaleza, y construido desde un biocentrismo.

En ese sentido, esperamos que estas páginas contribuyan a construir un debate que recupere el espíritu crítico del pensamiento social legado por personas como Marx y otros, cuestione toda raíz antropocéntrica y anhelo de un imposible progreso material ad infinitum, y junte esa crítica con las prácticas concretas tanto del mundo indígena como de otros mundos que plantean e incluso viven alternativas reales al capitalismo. Semejante debate post-económico apela a una subversión epistémica que desea servir como una herramienta más en la larga resistencia y lucha por construir una nueva civilización, una civilización post-capitalista. 

Pueda que el cambio civilizatorio al que apelamos aún sea muy lejano, y pueda que para muchos de nuestros contemporáneos hasta suene imposible. Pero eso no debe hacernos bajar los brazos y callar nuestra voz. El mundo del capital es irracional y nos está llevando a un colapso social y ambiental. La lucha contra ese mundo irracional debe ser permanente hasta que lo veamos caer. Quizá es mejor vivir en la lucha a morir aceptando que nada se puede hacer.

“Un ejemplo de verdad aleccionador sobre cómo construir la economía desde relaciones distintas a las mercantiles se encuentra en el mundo indígena andino y amazónico, heredero de las prácticas de múltiples pueblos y nacionalidades ancestrales”. 

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*Alberto Acosta: Economista ecuatoriano. Profesor universitario. Ex-ministro de Energía y Minas. Ex-presidente de la Asamblea Constituyente. Ex- candidato a la Presidencia de la República del Ecuador. Ex- Profesor-Investigador de FLACSO sede Ecuador. 

*John Cajas-Guijarro: Economista ecuatoriano. Profesor de la Universidad Central del Ecuador. Doctorante en economía del desarrollo en FLACSO-Ecuador.

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Referencias:

[38] Otro par de autores que cabe mencionar en este punto son Francis Ysidro Edgeworth y Philip Henry Wicksteed (ver Schabas, 2005, pp.136-137).

[39] Ver el artículo de Alberto Acosta (2014): “Los derechos de la Naturaleza. Fundamentos para otra economía”, Revista voces en el Fénix, Año 5, No. 37, pp.13-19, disponible en: http://www.vocesenelfenix.com/sites/default/files/pdf/12_2fenix37%20baja.pdf

[40] Para varias referencias que permiten avanzar en la revisión del papel de la Naturaleza en el pensamiento económico moderno y contemporáneo ver Wolloch (2016, pp.252-253, nota 60). Igualmente merece mención el trabajo de recuperación del concepto de “metabolismo” hecho por Joan Martínez­-Alier. Ver, por ejemplo, el artículo de Martínez-Alier (2007): “Marxism, Social Metabolism, and Internacional Trade”, en Alf Hornborg, John Robert Mcneill y Joan Martínez-Alier (eds.), Rethinking Environmental History. World-System History and Global Environmental Change, Lanhan, Altamira Press, pp.221-237. Respecto a los intentos contemporáneos de rejuntar a la economía y la Naturaleza también se recomienda revisar el proyecto Mapping the Interplay between Nature & Economy (MINE) cuyo sitio web oficial es: http://nature-economy.de/

[60] “Para superar los estrechos límites de la disciplinariedad que agobian a las “ciencias económicas” y a las otras “ciencias sociales” no bastan la interdisciplinariedad y multidisciplinariedad, se precisa transitar hacia la transdisciplinariedad abordando la complejidad del mundo desde un pensamiento complejo” (Acosta y Cajas Guijarro, 2018, p.55, nota 51).

[61] La cuestión de las transiciones -en plural- es clave. Hay que trabajar desde territorios y realidades concretas en temas específicos. A este respecto, a modo de ejemplo podemos mencionar los interesantes esfuerzos realizados por Eduardo Gudynas y Gerardo Honty del Centro Latinoamericano de Ecología Social-CLAES (Uruguay), por ejemplo, en el libro: Cambio climático y transiciones al Buen vivir – Alternativas al desarrollo para un clima seguro (2014); información adicional se encuentra en el portal del mismo CLAES: Transiciones.org Alternativas al Desarrollo http://transiciones.org/.

[65] Bruno Latour (2007); Nunca fuimos modernos – ensayo de antropología simétrica, Siglo XXI Editores, Buenos Aires. 

[73] Ulrich Brand y Markus Wissen (2017). Imperiale Lebensweise – Zur Ausbeutung von Mensch und Natur in Zeiten des globalen Kapitalismus, Oekom Verlag, München.

[74] En una carta abierta al ministro de Economía de Chile, 4 de diciembre de 2001, Max-Neef escribió: “Si me dedico, por ejemplo, a depredar totalmente un recurso natural, mi economía crece mientras lo hago, pero a costa de terminar más pobres. En realidad la gente no se percata de la aberración de la macroeconomía convencional que contabiliza la pérdida de patrimonio como aumento de ingreso. Detrás de toda cifra de crecimiento hay una historia humana y una historia natural. Si esas historias son positivas, bienvenido sea el crecimiento, porque es preferible crecer poco pero crecer bien, que crecer mucho pero mal.”

[80] Al respecto recomendamos revisar el texto de Alberto Acosta y John Cajas Guijarro (2015): “Instituciones transformadoras para la economía global. Pensando caminos para dejar atrás el capitalismo”, en La Osadía de lo Nuevo. Alternativas de política económica (varios autores). Quito: Ediciones Abya-Yala y Fundación Rosa Luxemburgo, pp. 133-197, disponible en: https://rosaluxspba.org/wp-content/uploads/2015/10/La-osad%C3%ADa-de-lo-nuevopdf.pdf. Igualmente recomendamos revisar el artículo ya citado “De las ciencias económicas a la posteconomía” de los mismos autores.

[81] Esta reflexión comienza a extenderse por el mundo, como se ve en el trabajo de Ashish Kothari, Ariel Salleh, Arturo Escobar, Federico Demnaria, Alberto Acosta (2019); Pluriverse: A Post-Development Dictionary, Authors Upfront and Tulika, Delhi, India.

[82] Ver el artículo de Alberto Acosta (2015): “El Buen Vivir como alternativa al desarrollo. Algunas reflexiones económicas y no tan económicas”,Política y Sociedad, vol.52, no.2, pp.299-330. Disponible en: https://revistas.ucm.es/index.php/POSO/article/viewFile/45203/46113