02 de Octubre 2015
Estos últimos días han estado pletóricos de acontecimientos de alcance histórico. En primer lugar, el acuerdo entre Colombia y Venezuela para arreglar el problema fronterizo, en una negociación que potenció la importancia de la CELAC y UNASUR como instancias de representación, unidad y resolución de problemas de América Latina y el Caribe.
A los dos días se dio el acuerdo entre el Gobierno colombiano y las FARC sobre la justicia especial para los hechos de guerra que asegura la firma final de la paz. La ceremonia celebrada en La Habana, el apretón de manos entre el Presidente colombiano y el dirigente de las FARC y el papel desempeñado por Raúl Castro fueron la imagen final del Acuerdo.
Y como el marco de referencia de tales acaecimientos, el viaje del Papa por Cuba y EE.UU, vital no solo para la aproximación de los dos países sino para la irradiación del mensaje del Papa Francisco a los dos pueblos y a toda la humanidad en la Asamblea de las Naciones Unidad por el 70 Aniversario de su creación.
De alguna manera, los hechos marcaron el final del ciclo de terminación de la Guerra Fría iniciado por la caída del Muro de Berlín. En estos 25 años, los procesos de paz han estadio impulsados por las fuerzas de izquierda tanto los de Centroamérica –Nicaragua, El Salvador y Guatemala- cuanto los europeos, el IRA de Irlanda y, al fin. el ETA del país vasco. Cabe recordar que la disolución de la URSS y del campo socialista fue un asunto totalmente pacífico, inexplicable para el imaginario occidental que hablaba de cortina de hierro y de dictaduras stalinistas feroces.
Las fuerzas del poder imperial, por el contrario, sumieron al mundo en cinco guerras e invasiones: las dos de Irak, la invasión a Afganistán, los bombardeos a Libia y a la ex Yugoeslavia
El fin del fin de la guerra fría
El arzobispo coadjutor de Buenos Aires, Jorge Mario Bergoglio, escribió un texto sobre la visita del Juan Pablo II a Cuba en 1999. Por otra parte, las referencias mediáticas sobre el viaje del Papa a Cuba insistían en los tres Papas visitantes y hacían hincapié en Juan Pablo II y su célebre consigna: “Que Cuba se abra al mundo y que el mundo se abra a Cuba.”
Juan Pablo II tiene una precisa referencia histórica: fue uno de los que iniciaron el derrumbe del “socialismo real” con sus viajes a Polonia. De hecho, su elección como Papa se originó en su origen polaco, considerando que Polonia era el talón de Aquiles del campo socialista. Juan Pabló II estuvo pues en el comienzo del fin del socialismo real y Francisco I en la liquidación de las últimas supervivencias: el bloqueo a Cuba, la guerra civil colombiana. Ambos abren y cierran una etapa histórica fundamental.
La nueva época y el discurso de Francisco I
Dicha etapa fue, además, la de un cambio interno del sistema capitalista e imperialista que pasó de una economía fundada en los Estados, el crédito internacional y los organismos pertinentes, a una economía gobernada por las ETNs y que ha germinado un contradicción fundamental, aquella que enfrenta a un sinnúmero de protagonistas sociales y políticos con las corporaciones multinacionales.
Vattimo luego de elogiar e identificarse con el Papa Francisco postuló, en una de sus clásicas boutades, que la revolución mundial solo sería posible cuando el Papa Francisco la convoque.
Recordé la frase de Vattimo al escuchar el discurso del Papa en las Naciones Unidas. Este es la oportunidad me dije irónico.
El discurso fue, en efecto, un programa político que planteó muchos de los problemas fundamentales de la época y apeló a la solidaridad con los abandonados. De hecho la rica imaginación del papa ha creado variadas imágenes y metáforas sobre los descartables y descartados, los abandonados, los olvidados, los aladeados, los ninguneados, los menesterosos, los pobres entre los pobres, los últimos de los últimos, los invisibles…… Su intensa capacidad metafórica se desplegó también al referirse a la relación que debe darse entre los hombres: Amistad social, revolución de la ternura….
Sin embargo, el Papa los enunció como problemas y exhortó a la solidaridad con ellos, al “deber ser”.. No los convocó a la organización y la lucha. De hecho, el escenario de la Asamblea de las Naciones Unidas obligó al Papa a un discurso dirigido al poder, a la ONU como el intelectual orgánico del capital multinacional encargado de elaborar su autocrítica. En un discurso anterior, en el Congreso de EE.UU, las palabras del Papa hicieron llorar a varios congresistas: ¿Será eso suficiente?
Que diferencia, sin duda, con la Teología de la liberación que nos decía:
“La teología de la liberación es, pues, una teología elaborada desde los pobres y oprimidos, “desde abajo”, “desde el reverso de la historia”, “desde los condenados de la tierra”, “desde los cristos azotados de las Indias”[1].
Empero, para ellos, la pobreza no es un camino hacia Dios, a la manera del imaginario franciscano, sino un mal a combatir”. La categoría de pobres, y esa es otra de las singularidades de la Teología de la liberación, implica su identidad en tanto sujetos y no en cuanto objetos, sea de la caridad de la Iglesia o los ricos, sea del asistencialismo del Estado. Los pobres son el protagonista absoluto y único de la liberación. Gutiérrez se remite e “múltiples textos de la iglesia Latinoamericana” para insistir en que “el proceso de liberación requiere la participación activa de los oprimidos”, en particular al Mensaje de Obispos del Tercer Mundo que señala con énfasis: “es primero a los pueblo pobres y a los pobres de los pueblos a quienes corresponde realizar su propia promoción” y a las conclusiones del II Encuentro Nacional de ONIS: “la transformación social no es meramente una revolución para el pueblo sino que el pueblo mismo –sobre todo los sectores campesinos y obreros, explotados e injustamente marginados- debe ser agente de su propia liberación”[2]. En el período 1967-72, Ignacio Ellacuría pasa de la elaboración de una filosofía cristiana a la de una teología de la revolución, manteniendo empero una continuidad substancial[3].
Un cambio tan radical de la problemática solo podía explicarse por causas históricas, acontecimientos y procesos tales como el Concilio Vaticano II, la acción de Camilo Torres y el movimiento, revolucionario de América Latina, la XXXI Congregación General de la Compañía de Jesús y la elección de Pedro Arrupe como Superior General, 1965, quien envía, en diciembre de 1966, una carta a los provinciales de América Latina pidiéndoles una opción más clara por los pobres, la famosa II Conferencia General del Consejo Episcopal Latinoamericano celebrada en 1968 en Medellín en la que cristalizó la Teología de la Liberación. Un mes antes de la reunión del CELAM, Ellacuría dio en Medellín un curso sobre Teología de la revolución.
La explicación de la diferencia con el discurso del Papa Francisco radica en que la teología de la Liberación se dio en una época revolucionaria de América Latina.
El discurso de Francisco se da en cambio en una época signada por problemas, innumerables conflictos locales y parciales pero que todavía no tienen una realidad y fuerza unificada globales. Los más amplios y explosivos son aquellos a los que se ha dirigido el Papa: los migrantes, los afro descendientes en EE.UU, las minorías étnicas y religiosas, los descartables y descartados en cualquier parte.
La única mundialización efectiva es la del capital transnacional.
De allí que la categoría de “pobres” sea también distinta. La categoría de “pobres” fue criticada por cierta sociología en el sentido de que no se origina en la estructura productiva sino en la distribución de los bienes. Sin embargo, la categoría de “pobres”, utilizada por la Teología de la liberación, rebasa el estrecho horizonte sociológico y se inscribe en una amplia visión teológico, amén de la económico-política.
Más allá de la tesis de una escasa participación en la distribución de los bienes y servicios –resultado, en el pensamiento neoliberal, de una débil capacidad competitiva-, la Teología de la Liberación enfatiza que la Biblia ve en la pobreza material un mal, el producto de la injusticia, de la opresión de la minoría sobre la gran mayoría. Para Ignacio Ellacuría “el concepto de “pobre” no es ni ahistórico ni neutro, sino dialéctico; decir “pobre” es suponer que existen aquéllos que despojan al pobre de lo suyo”[4]. El pobre es el explotado, el desposeído, el empobrecido.
El Papa Francisco insiste en la imagen de los descartables, los abandonados, los indigentes, los humildes, los pordioseros, los excluidos. La tesis de la Teología de la Liberación, en cambio, se forjó en la fase de los focos guerrilleros y la lucha campesina por la tierra en los 60 y en las áreas centroamericana y andina, y en la de la movilización de los trabajadores, las situaciones de doble poder –Cordones industriales en Chile, las organizaciones de marinos y sargentos en Brasil, la huelga general del Uruguay–en el CONO SUR
En la Revista Rocinante se nos dice que el Papa está formada en la Teología del Pueblo, propuesta en Argentina 1969 entre otros por Juan Carlos Scannone, maestro del actual Francisco I; tesis diferente de la Teología de la Liberación, en tanto no se fundamenta en la lucha de clases sino en la exclusión.
La teología de la liberación apela a los pobres como oprimidos, explotados, despojados de la suyo. El discurso de Francisco I a los excluidos del poder, de la riqueza, del trabajo, de la tierra y del capital.
Empero, trabajadores oprimidos y seres excluidos no son categorías dispares, contradictorias, peor aún antagónicas. Son complementarias
En nuestro texto El Apocalipsis perpetuo, decíamos; “Las luchas actuales se presentan bajo una multiplicidad infinita e incesante de formas que tienden, más que a la unificación, a su coordinación en red. Pero no representan a una multiplicidad de fragmentos dispersos sino al todo social concebido como una serie de conjuntos, cada uno de los cuales se inserta en el otro que no lo comprende y encierra, tal que las esferas de la dialéctica hegeliana, sino a la manera de la contradicción marxista que alude a conjuntos abiertos siendo la negatividad precisamente lo que impide que los conjuntos se cierren. Es la apertura infinita. La contradicción es la negatividad interior del conjunto que impide su cierre, y, a la vez, el fuera de campo, el siempre más allá.
Pero no solo el espacio off del tipo de Renoir -“un espacio continuo y homogéneo al de la pantalla”- sino también el cerrado de Hitchcock, un “espacio discontinuo y heterogéneo al de la pantalla, que define virtualidades”[5]. Que lleva la imagen a la condensación total, al agujero negro, a la implosión y a su (re)apertura en un nivel distinto, que “da fe de una presencia más inquietante, de la que ya ni siquiera se puede decir que existe, sino mas bien que insiste o subsiste…”[6].
Liberado de su determinación positiva –los obreros sindicalizados-, el Otro es una presencia inquietante, una multiplicidad de puntos de resistencia, un flujo de implosiones-explosiones grandes y pequeñas que se cruzan mil intersecciones, y, a veces, se anudan en una unidad de ruptura.
En esta fase de transición hacia un sistema planetario de reproducción social, la contradicción principal de la concepción mao-althuseriana habría desaparecido y solo habría una suerte de multiplicidad de contradicciones en proceso de acumulación y que oponen al capital una heterogeneidad de antagonistas. En tanto éste es la continua transposición-cosificación del trabajo y, a la vez, causa y consecuencia de la apropiación del plusvalor, allí reside el eje de la negación y de la resistencia. Pero ese lugar no es solo el de la fábrica moderna y el de los obreros asalariados ni tampoco el de sus texturas posmodernas, el trabajo inmaterial y afectivo. En la era de las gigantescas corporaciones y del totalitarismo de la ganancia extraordinaria –la renta de la tecnología-, los territorios y emplazamientos de la producción de valor y plusvalor, y en consecuencia de la potencia insurgente, van desde los pueblos indios de los Andes hasta los migrantes ecuatorianos que trabajan en los invernaderos de Murcia, los palestinos, los campesinos de la vía campesina, los trabajadores de Europa, incluida Grecia amas de casa[7], campesinos minifundistas[8], trabajadores familiares no remunerados de empresas informales, los piqueteros argentinos, los indios lacandones de Chiapas y miles de otras variaciones que conforman el mundo del Trabajo que se enfrenta al capital multinacional
Y, por supuesto, la resistencia de la vida desnuda[9]. En una de las escenas más bellas de la historia del cine, en Truenos y tormentas sobre México, Eisenstein muestra a campesinos mexicanos enterrados hasta el cuello y en cuyo entorno circulan los caballos de los capataces y de los patronos. En una reflexión sobre la expresividad cinematográfica, Cristian Metz hace notar sus dos niveles: la denotativa que ya de suyo es fuerte y expresa la violencia terrateniente, y la connotativa que se esboza detrás de la primera y que muestra, sobre el fondo de los paisajes desérticos e infinitos de México, la resistencia, dura, infinita como la tierra, de los campesinos de la revolución. Esa es la resistencia de la vida desnuda. Existir es persistir fue la vieja sabiduría de los indios del actual Ecuador y de toda el área andina para sobrevivir durante 500 años. Las imágenes indias de la resistencia -paja de páramo, grano de quinua[10]– siempre invocaban la resistencia mineral de la tierra, bajo formas pétreas e inmóviles –roca, árbol-, o leves –paja, quinua-.”
¿Un discurso como el del Papa Francisco podría transformarse en su discurso?
NOTAS
[1] Ibíd.
[2] Gutiérrez Gustavo, op. cit. P. 153
[3] Ver Valdés Valle, Roberto, “Sobre la evolución del pensamiento filosófico de Ignacio Ellacuría”
[4] García Castellón, Manuel, “Teología de la liberación, para un mundo nuevo”, capítulo primero de Guamán Poma de Ayala: Pionero de la Teología de la Liberación, online, p. 7.
[5] Deleuze, Gilles, La imagen movimiento. Estudios sobre Cine, t 1, Barcelona-Buenos Aires, 1994, Paidós, p. 33.
[6] Ibid., p. 35
[7] El trabajo doméstico abarata el valor de la fuerza de trabajo, disminuye el tiempo de trabajo necesario e incrementa el excedente.
[8] En las discusiones sobre el campesinado, hubo tesis sobre la autoexplotación del campesino en tanto esto no incluía su salario en los costos de producción. En estos casos, la apropiación del plusvalor supone múltiples mediaciones y se da a través de la diferencia de productividades en el intercambio.
[9] Negri y Hardt se refieren a la vida desnuda. “Giorgio Agamben ha utilizado el término “vida desnuda” para referirse al límite negativo de la humanidad y exponer, por detrás del abismo político que han construido los modernos totalitarismos, las condiciones (más o menos heroicas) de la pasividad humana. Podríamos decir, por el contrario, que mediante la monstruosidad de reducir a los seres humanos a una mínima vida desnuda, el fascismo y el nazismo intentaron vanamente destruir el enorme poder en que podría devenir la vida desnuda, y aniquilar la forma en la cual se acumulan los nuevos poderes de la cooperación productiva de la multitud”. Op. cit. p. 279.
[10] Dolores Cacuango, legendaria dirigente india del Ecuador hablaba siempre en esas metáforas de la unidad y de la persistencia: somos como paja de páramo nunca acabando.
FOTO: Reuters
