UNA ENTREVISTA CON PABLO STEFANONI: “Israel es clave para entender a las nuevas extremas derechas”

Entrevista por Mariano Schuster^[1]

En Un fantasma recorre el mundo. Cómo funciona la máquina de guerra reaccionaria (y qué podemos hacer para enfrentarla) (Siglo XXI, Buenos Aires-Madrid, 2026), Pablo Stefanoni vuelve sobre las extremas derechas en un momento en que estas se han consolidado en el Norte global y se han expandido con fuerza en América Latina. El ensayista argentino reconstruye los lenguajes, fantasmas y dispositivos de las «batallas culturales» en curso: la circulación transnacional de repertorios reaccionarios, la utilidad y los límites de la categoría de fascismo para entender las nuevas amenazas, y el modo en que el «antiwokismo» se convirtió en un pegamento para fuerzas ultras muy diversas. A su vez, el libro avanza sobre la forma en que la defensa de Israel se volvió una vía de legitimación para numerosas extremas derechas occidentales que, después de 1945, habían cargado con el peso del antisemitismo y hoy encuentran en el «anti-antisemitismo» un certificado de respetabilidad y un arma contra musulmanes, palestinos e izquierdas. En esta conversación para Jacobin con Mariano Schuster, Stefanoni analiza esas derivas reaccionarias y, al mismo tiempo, interroga las dificultades de unas izquierdas que buscan volver a disputar el sentido común, las emociones políticas y la idea misma de futuro.

MS

En tu reciente libro Un fantasma recorre el mundo: Cómo funciona la máquina de guerra reaccionaria (y qué podemos hacer para enfrentarla) volvés sobre algunos temas que ya habías trabajado en ¿La rebeldía se volvió de derecha?, pero en un contexto distinto. Figuras que hace pocos años parecían excéntricas, marginales o propias de internet hoy gobiernan, influyen sobre gobiernos o disputan el centro de la escena pública. ¿Qué cambió desde entonces? ¿Qué aprendimos de las nuevas derechas desde que dejaron de ser una rareza cultural y se convirtieron en una fuerza política efectiva?

PS

Cuando escribí ¿La rebeldía se volvió de derecha?, publicado a comienzos de 2021, algunos de los personajes aparecían como unos chiflados; figuras grotescas, marginales. En ese universo estaba incluido el propio Javier Milei, que aún no era un dirigente político sino un economista de televisión que difundía una prédica antikeynesiana y anticolectivista a los gritos, e incluso de manera soez.

Es cierto que las derechas radicales y extremas ya se habían expandido por Europa y Estados Unidos, pero en América Latina seguían apareciendo como fuerzas exóticas, relativamente ajenas a la dinámica de los sistemas políticos nacionales. Países como Argentina se sentían al margen de ese fenómeno. Lo novedoso es la rapidez con que se integraron a esos mapas políticos. Hoy pueden ganar o perder elecciones, pero ya no constituyen un fenómeno marginal, exterior o pasajero. No son una ola imparable, pero son una marca de la época. Puede perder Trump y, al mismo tiempo, crecer la AfD en Alemania o Marine Le Pen en Francia. Netanyahu podría eventualmente dejar el gobierno, pero la derecha israelí seguiría siendo muy importante. Viktor Orbán fue finalmente derrotado, pero para ganarle a la derecha la izquierda húngara debió apoyar a un conservador y quedarse casi sin diputados; eso también dice algo sobre los desplazamientos políticos.

El cambio más importante es que estas derechas forman parte de la competencia política de una manera inédita desde la posguerra y que, en buena parte del mundo occidental, han logrado darles el sorpasso a las derechas tradicionales. Dejaron de ser una anomalía del sistema para convertirse en una de sus posibilidades. Por eso no conviene analizarlas como una moda pasajera ni tampoco como una fuerza destinada inevitablemente a imponerse, sino como un componente ya integrado de la política contemporánea, capaz de reorganizar lenguajes, adversarios y límites de lo políticamente aceptable.

MS

Tu posición aporta un matiz frente a dos tendencias dominantes: la que explica a las extremas derechas latinoamericanas como mera reproducción de una ola global y la que reduce cada triunfo a una explicación local. Vale decir, quienes ven a Milei o Bolsonaro solo como parte de una corriente de derecha transnacional, y quienes creen que Milei existe solo por la crisis del peronismo o Bolsonaro por los límites del lulismo. ¿Cómo creés que interactúan lo local y lo global en la emergencia de estas derechas?

PS

Permitime partir del caso argentino porque es muy significativo. Si el peronismo lo hubiera hecho mejor, probablemente no habría ganado la derecha. Esa dimensión es local y no conviene subestimarla. Ahora bien, que la derecha que finalmente ganó haya sido la de Milei y no la de Mauricio Macri o Patricia Bullrich —dos figuras asociadas a la derecha liberal-conservadora más convencional—, eso ya es más difícil de explicar solo por razones locales. Podría haber perdido el peronismo y haber ganado una derecha más tradicional. Es verdad que en Argentina existía la sensación de que tanto el peronismo como el macrismo habían fracasado, pero el tipo de personaje emergente como el de Milei, capaz de capturar el malestar reinante, es imposible de entender sin incluir el clima global. Hace pocos años alguien así no habría podido ganar ni de lejos.

Lo global no sustituye a lo local, pero ofrece repertorios, lenguajes, imágenes y enemigos disponibles que exceden a los campos políticos nacionales. Si miramos el caso inverso, el de las izquierdas latinoamericanas de comienzos del siglo XXI, ocurría algo similar. Evo Morales era una figura profundamente boliviana: dirigente cocalero, indígena, surgido de luchas sociales y de dinámicas políticas muy bolivianas. Sin embargo, ganó en un momento en el que triunfaban candidatos que, con perfiles muy distintos, compartían una orientación general y se inscribían en un clima regional favorable a las fuerzas antineoliberales. No hay formas de «medir» cuánto de local y cuánto de global hay en un fenómeno político, pero sí podemos reconocer climas de época que favorecen determinadas tendencias.

Lo interesante es que las derechas ganan en contextos —y por razones— muy diferentes que pueden ir del independentismo catalán hasta la inflación, pasando por la inmigración o la corrupción. Pero hoy, detrás de estos fenómenos, sobrevive la imagen de la «decadencia de Occidente». Elon Musk es un gran difusor de esta visión. Y sabemos que las diversas versiones de fascismo en el siglo pasado estuvieron muy ligadas a esta imagen de decadencia de la comunidad y a la necesidad de un renacimiento buscado con métodos brutales.

MS

En línea con esta cuestión, tu libro participa de un debate amplio sobre si estas fuerzas son fascistas o posfascistas. Retomás a Robert Paxton, Roger Griffin, Emilio Gentile, Enzo Traverso o Alberto Toscano, y exhibís una tensión: varios historiadores advierten contra el uso laxo del término «fascismo», pero las comparaciones con los años 30 siguen apareciendo porque algo de ese pasado resuena de alguna manera en el presente. ¿Qué permite ver hoy la categoría de fascismo y qué puede hacer perder de vista? ¿Cómo distinguir entre una alarma política necesaria y una analogía histórica abusiva?

PS

Creo que el término «fascismo» tiene una potencia pública evidente, en la medida en que funciona como una palabra que todos reconocemos, aun cuando su definición sea esquiva. Después de la Segunda Guerra Mundial, el fascismo quedó asociado a una amenaza radical, a una experiencia de descivilización, a un mundo que se suponía clausurado. Por eso, cuando el término aparece en el debate público, activa rápidamente una alarma. No es una categoría neutra: remite a persecución, violencia política, destrucción de la democracia, guerra, exterminio.

El problema es que esa potencia convive con una fantasía extendida: la idea de que, si entendemos bien la historia, podremos impedir que se repita. Como si volver a los años 30, estudiar el ascenso de Hitler, reconstruir las irresponsabilidades de las elites conservadoras o las divisiones de las izquierdas nos diera instrumentos suficientes para conjurar el futuro. Hay algo comprensible en esa operación. La llegada de Hitler al poder sigue siendo una escena perturbadora y perversamente fascinante: como muestra el historiador Henry Ashby Turner, un mes antes, importantes diarios alemanes, incluso de la izquierda, lo daban por muerto políticamente; un mes después era canciller. En ciertas visiones actuales, esa secuencia funcionaría como advertencia: en los años 30 no lo vieron venir; nosotros ahora sí lo estamos viendo. El éxito del libro de Siegmund Ginzberg, Síndrome 1933, tiene que ver en gran medida con este clima.

En ese punto retomo una pregunta que vos planteabas en tu artículo «¿Conviene decir ‘fascista’?», publicado en Le Monde Diplomatique. Me parece importante porque el debate no puede limitarse a decidir si una etiqueta corresponde o no. Hay que distinguir entre una alarma política y una analogía histórica. El fascismo puede servir para advertir sobre peligros reales, pero también puede convertirse en una comparación demasiado rápida, y a la postre engañosa. Creemos reconocer el peligro porque encontramos un parecido con algo que ya conocemos, y entonces dejamos de mirar las novedades inscriptas en ese peligro.

Ahí se produce una primera paradoja: quienes son más cautelosos a la hora de llamar «fascismo» a las nuevas derechas son, justamente, los historiadores especializados en el fascismo. Emilio Gentile advierte contra las analogías fáciles y llama «ahistoriología» a ese uso superficial del pasado, al que ve como una suerte de astrología histórica. Roger Griffin plantea que el término «fascismo» puede servir en la esfera pública para comunicar alarma, pero pierde valor si se lo usa para cualquier forma de autoritarismo, racismo o xenofobia. Si todo es fascismo, la palabra deja de nombrar una forma específica de la derecha antiliberal. Eso no quiere decir por no ser fascistas las derechas se vuelvan sean menos peligrosos: un movimiento xenófobo, racista o autoritario puede producir formas brutales de exclusión o incluso de apartheid sin ser fascista en sentido estricto. La cuestión es si la palabra ayuda a caracterizar mejor el fenómeno o si lo vuelve más confuso. Como dice Alicia, en A través del espejo, en relación con la palabra «gloria», podríamos objetar en relación con el fascismo: «¡Es mucho hacer que una sola palabra signifique tanto!».

Aun así, las batallas políticas no son lo mismo que las batallas historiográficas; el lenguaje político no es el lenguaje científico. Paxton introduce una idea interesante cuando advierte que, en lugar de pensar en una «copia carbónica» del fascismo clásico, podemos pensar en un «equivalente funcional». No estamos frente a una repetición mecánica de los años 30, pero pueden aparecer fenómenos que cumplan funciones semejantes: organizar el resentimiento, prometer una regeneración nacional o civilizatoria, construir enemigos internos, despreciar libertades democráticas y habilitar formas de violencia redentora. Claro, él mismo advierte que no hay que abusar de estos «equivalentes».

La categoría sigue funcionando porque hay aspectos de ella que resuenan, pero puede hacernos perder de vista las novedades. Las analogías con el pasado pueden llevarnos a subestimar lo nuevo y a descuidar la creatividad analítica. Luego hay un problema de eficacia política en sentido estricto. Si se abusa de la alarma ya nadie la escuchará.

MS

Esto entronca con la existencia de sujetos sociales y proyectos políticos que no caben fácilmente en la categoría clásica del fascismo. Pienso en los promotores de la Ilustración oscura o en los gurúes tecnológicos de la extrema derecha que acabás de mencionar.

PS

Claro. ¿Cómo pensamos a los oligarcas tecnológicos? ¿Cómo pensamos las utopías autoritarias que aparecen en figuras como Peter Thiel o Elon Musk? La categoría «fascismo» puede servir hasta cierto punto, pero luego empieza a fallar. El presente no reproduce simplemente el pasado. Tiene elementos viejos, pero articulados con tecnologías, actores económicos, plataformas digitales, sensibilidades culturales y formas de poder que no existían en los años 30. Hoy no alcanza con mirar la esvástica tatuada de algún agitador callejero; también hay que mirar el complejo ideológico nacido en Silicon Valley, la neorreacción, pero también debemos interrogarnos sobre nuevos modelos como el chino, que, como advirtiera Giuliano Da Empoli, tiene puntos de contacto con la visión del mundo de Silicon Valley; en ambos casos se avanza hacia una época en la que la autonomía del sujeto y la libertad habrán desaparecido…

Los tecno-oligarcas quieren cambiar el mundo, en un sentido utópico —o, en mi opinión, distópico— y usan sus carteras de inversión para apalancar sus ideas, mientras vivimos cambios que pueden afectar a la propia naturaleza humana.

MS

Te situás, entonces, en un punto que no resuelve la tensión, sino que reconoce especificidades claras en las extremas derechas contemporáneas, pero comprende ciertos usos del término fascismo como alarma y no necesariamente como caracterización cerrada, ¿no?

PS

Sí. Me parece más productivo sostener la tensión que resolverla de manera tajante. No creo que sirva decir «todo es fascismo», pero tampoco «nada es fascismo». En los dos extremos hay problemas. Quienes dicen que viene el fascismo muchas veces no son consecuentes con su propio diagnóstico. Si realmente viene el fascismo, hay que prepararse para enfrentarlo; no se puede dar una charla sobre fascismo y después volver a casa como si nada. Pero la posición contraria también es problemática. Decir que, como no estamos ante el fascismo histórico, la situación no es tan grave puede derivar en una confianza excesiva en la capacidad moderadora de la democracia. Según esa mirada, las instituciones terminarían haciendo su trabajo de aplanadora. Pero eso pierde de vista que estas derechas no solo gobiernan mediante medidas concretas; sus batallas culturales buscan transformar el sentido común.

MS

Entre los fantasmas y las paranoias actuales está el wokismo, un fenómeno sobre el que proponés una perspectiva matizada, corriéndote de quienes ven en lo «woke» una ideología todopoderosa, pero también de quienes lo consideran un invento sin anclaje. En el libro definís el wokismo como una sensibilidad amplia, contradictoria, atravesada por cambios en el lenguaje, por la centralidad de la experiencia individual y por cierta moralización de la política. En ese marco, retomás la crítica de Mark Fisher al «castillo del vampiro». ¿Cómo discutir seriamente el wokismo sin caer ni en la histeria antiwoke ni en la negación automática de sus problemas? ¿Y cómo puede la izquierda salir del «castillo del vampiro» sin convertir el antiwokismo en una nueva identidad política?

PS

Lo primero es salir de la histeria. El debate sobre el wokismo suele quedar atrapado entre dos posiciones, en mi opinión poco útiles: una dice que es una catástrofe —para la derecha, la causa de la crisis de Occidente; para cierta izquierda, el abandono del universalismo y la política de clase—; la otra sostiene que el wokismo no existe y que es solo un invento de la derecha para demonizar al progresismo. Ambas posiciones tienen problemas. El wokismo existe, aunque sea gelatinoso y esquivo a las definiciones. Pero existe menos de lo que muchos creen. Hay una exageración evidente, como si todo el mundo se hubiera convertido en un campus universitario de elite de Estados Unidos. En el libro trato de pensarlo no como una ideología cerrada, sino como una sensibilidad amplia basada en transformaciones en el lenguaje, en el pasaje desde categorías como derechos civiles hacia otras como racismo estructural o interseccionalidad, la centralidad de la experiencia individual y cierta psicologización de la política.

Parte de la ofensiva antiwoke se alimenta de algo real: muchas instituciones del capitalismo estadounidense adoptaron lenguajes progresistas. En el libro muestro cómo grandes corporaciones —incluso petroleras— incorporaron discursos sobre diversidad, equidad e inclusión, por razones reputacionales, burocráticas o de gestión más que por una convicción transformadora. Eso generó una paradoja: para la derecha, el «capitalismo woke» mostraba que la izquierda había tomado a las grandes empresas; para la izquierda, en cambio, el wokismo se mantenía en un terreno simbólico que no alteraba el statu quo.

En ese terreno hay prácticas que pueden ser criticadas: moralización excesiva, jergas para iniciados, tendencia a fijar a las personas en identidades y lectura demasiado rápida del lugar de enunciación como fuente de legitimidad política; más ciertas formas de «individualismo sufriente», como dice el sociólogo francés Olivier Roy. A eso se refería Fisher con la idea del «castillo del vampiro»: una cultura basada en el sermoneo, la culpa, la vigilancia moral y la excomunión. Esa crítica sigue siendo atendible si la izquierda quiere reconstruir vínculos con trabajadores, jóvenes precarizados y personas que no se reconocen en una identidad específica, pero sí viven problemas concretos. Pero una cosa es criticar estas derivas y otra muy distinta es alimentar el pánico antiwoke, porque ese pánico es hoy terreno fértil para las fuerzas reaccionarias: la derecha convierte cualquier discusión sobre lenguaje, racismo, género, diversidad o Palestina en una amenaza civilizatoria.

No creo que la izquierda gane nada volviéndose «antiwoke». La contraposición entre identidad y clase suele ser estéril: las identidades no son inventos arbitrarios de la izquierda, sino que en mucho casos son producidas por formas concretas de opresión, que dan lugar a formas de «esencialismo estratégico», etc.

Ahora, como conversamos muchas veces, está de moda hablar de «interseccionalidad». Pero a menudo, como escribió Roy, esta es pensada como suma de atributos individuales —mujer, negra, migrante, lesbiana, trabajadora—, y no como una forma de articular sujetos colectivos: trabajadores, migrantes, mujeres, jóvenes precarizados, minorías racializadas, sectores populares. Creo que la campaña de Zohran Mamdani manejó bien esas tensiones sin sobreactuaciones fútiles.

MS

En el libro también discutís varias hipótesis de Susan Neiman, autora de Izquierda no es woke. Reconocés que toca un malestar real frente a ciertas formas de moralización progresista, pero señalás que habla del wokismo con un nivel de generalidad muy amplio, lee como rasgos del «progresismo actual» fenómenos muy distintos, incorpora dentro de lo «woke» luchas con historias políticas anteriores al término y propone un universalismo abstracto cuyas raíces se remontan a una Ilustración previa a las tradiciones reales de izquierda. ¿Dónde ubicás el límite principal de esa crítica? ¿En su modo de definir el wokismo, en su idea de izquierda o en la salida universalista abstracta que propone?

PS

El libro de Neiman tuvo efecto porque apareció en un contexto en el que existía un malestar real en sectores progresistas con ciertos repliegues identitarios, que Neiman llama tribalistas, sumados a formas de política pastoral. Eso es real. Yo mismo dedico una parte del libro a criticar esas dimensiones. El problema es que el libro termina en una especie de universalismo abstracto que conecta poco con los problemas que habría que discutir. Reivindicar la Ilustración puede ser muy importante, y Neiman conoce muy bien ese campo. Las líneas en las que cuestiona a ciertos poscoloniales que descartan lo mejor de la herencia ilustrada en nombre de una crítica al Occidente colonial son muy buenas. Pero no alcanza con recuperar «la mejor parte» de la Ilustración si no se explica cómo esa tradición puede dialogar con los desafíos actuales de la izquierda.

Uno de los problemas es que Neiman critica a la izquierda realmente existente, pero no siempre queda claro a quién dirige la crítica. Por momentos parece referirse a toda la izquierda; por momentos, a ciertas izquierdas radicales; por momentos, a la izquierda de los campus universitarios de Estados Unidos. Al no nombrar prácticamente a nadie, la discusión se vuelve demasiado general. Decir que «la izquierda se volvió woke» no es preciso. La izquierda no se volvió woke en bloque. Muchas prácticas que Neiman critica como woke proceden más bien de burocracias creadas para defender la diversidad. Disney puede adoptar discursos de diversidad, pero eso no la convierte en una empresa de izquierda. Bernie Sanders, en cambio, habla de salario mínimo, sindicatos, salud pública, educación, clase trabajadora. ¿Qué tiene que ver eso con el wokismo en su sentido peyorativo? Básicamente, nada.

También es problemático que Neiman incorpore la solidaridad con Palestina dentro del wokismo (pese a su notable agudeza sobre la cuestión de las torsiones de la memoria del Holocausto, que dieron lugar a artículos que cito en abundancia en mi libro). Es verdad que esa solidaridad puede asumir formas de idealización de los oprimidos y modalidades excesivamente performativas. Pero no se puede meter todo en la misma categoría. La solidaridad con Palestina, más o menos sobreactuada, existe en la izquierda desde la creación de Israel. Existió en los movimientos afroamericanos, en sectores gays y en la izquierda europea mucho antes de que se hablara de wokismo. Era, además, una izquierda que se suponía más universalista y más clasista. Por otra parte, la idealización de los oprimidos tampoco es patrimonio del wokismo.

Como vos señalabas en tu artículo «La izquierda y lo woke», publicado en revista Supernova, la izquierda es heredera de las Luces, por supuesto, pero a través de mediaciones posteriores: socialismo, movimiento obrero, marxismo, anarquismo, socialdemocracia, comunismo, movimientos anticoloniales, luchas feministas, luchas democráticas y populares. Si salteamos todo eso, la izquierda queda reducida a una posición filosófica normativa, casi a una ética universalista, que es lo que Neiman se propone de manera explícita, y pierde densidad histórica, sujetos sociales, instituciones, lenguajes, conflictos y experiencias.

MS

Me gustaría pasar ahora a la cuestión de Israel, a la que le dedicás un largo capítulo de tu libro. Allí planteás que, después de 1945, el antisemitismo fue la mancha indeleble de las derechas posfascistas o radicales, pero que hoy, en cambio, muchas de esas derechas buscan legitimarse a través de una defensa militante de Israel. Al mismo tiempo, retomás la idea de M. Gessen, según la cual el anti-antisemitismo funciona como «boleto» de entrada a la política mainstream y, al mismo tiempo, como arma contra los musulmanes y contra la izquierda. También aparece la imagen del «sello kosher», usada por Ariel Muzicant para referirse a la legitimidad que Israel puede otorgar a dirigentes de extrema derecha. ¿Cómo se produjo esa mutación por la cual fuerzas históricamente atravesadas por el antisemitismo pueden presentarse hoy como campeonas de la lucha contra el antisemitismo?

PS

Creo que eso es clave, porque reconfigura la política posterior a la Segunda Guerra Mundial. La derecha cargaba con su pecado nada venial: su pasado antisemita que en su versión más esencial condujo al Holocausto. Jean-Marie Le Pen hacía menciones y ataques antisemitas corrientemente: dijo, por ejemplo, que las cámaras de gas habían sido un detalle de la Segunda Guerra Mundial. Fue juzgado y condenado por eso. Pero hoy hay un hipersionismo de extrema derecha.

Lo que permitió el cambio fue, en parte, que Israel se volvió un Estado gobernado cada vez más explícitamente por una de las derechas más radicales del mundo, con la impunidad de decir cosas fascistas por tratarse de dirigentes judíos. Mientras tanto, en Europa el «otro» pasó a ser el árabe-musulmán y el islam se volvió un elemento central de la paranoia civilizatoria europea. La derecha empezó a acusar a la izquierda de complicidad con la islamización, y muchos judíos comenzaron a sentir que la extrema derecha podía ser más amigable con ellos que una izquierda más permeable a la defensa de los inmigrantes musulmanes o de la causa palestina. Los atentados terroristas reforzaron eso, aunque no siempre fueran ataques contra la comunidad judía. Las derechas descubrieron que acusar de antisemita a la izquierda era bastante productivo y les servía para normalizarse. La idea de que los «nuevos nazis» son los palestinos, o de que Israel está en riesgo de desaparecer por esos nuevos nazis —algo que no es nuevo pero se reactivo exponencialmente tras el 7 de octubre—, encaja muy bien en este esquema.

Esa convergencia se volvió cada vez más institucional. Netanyahu y figuras de su gobierno establecieron relaciones con Vox, Demócratas de Suecia, Fidesz, Reconquête o Reagrupamiento Nacional. También aparecen figuras como Amichai Chikli, ministro de Asuntos de la Diáspora y de Combate contra el Antisemitismo, que se mueven con comodidad en foros radicales. Y hay una dimensión ideológica: el nacionalismo israelí de derecha dialoga con formas de nacionalconservadurismo global, con autores como Yoram Hazony. No se trata solo de una alianza táctica. Hay afinidad política: Israel aparece como bastión occidental frente al islam, como modelo de soberanía étnica y como laboratorio de seguridad. Creo que no se puede entender a las nuevas extremas derechas sin mirar a Israel.

MS

En el libro también mostrás que el antisemitismo «a la antigua» no desapareció necesariamente, y que incluso puede convivir con el apoyo a Israel. En muchos casos, el lugar del «otro» disolvente que antes ocupaban los judíos pasó a ser ocupado por musulmanes, árabes y migrantes. ¿Cómo se combinan hoy el viejo imaginario conspirativo sobre los judíos, la nueva islamofobia y la defensa de la llamada «civilización judeocristiana»?

PS

En esa operación, como escribió Gilbert Achcar, hay una especie de «blanqueamiento» de los judíos, en el sentido de una reubicación simbólica. Los judíos, que para el antisemitismo europeo habían sido construidos durante décadas como un cuerpo extraño a la nación —orientales, cosmopolitas, racialmente ajenos, portadores de una amenaza disolvente—, hoy son incorporados por parte de las nuevas derechas como parte y vanguardia de Occidente. No se trata solo de un cambio de imagen, sino de una reorganización del mapa de enemigos: los judíos dejan de ocupar, al menos en el discurso oficial de esas derechas, el lugar del otro interior que corrompe a la civilización, y ese lugar pasa a ser ocupado por musulmanes, árabes y migrantes. Para hacer posible esa operación, la extrema derecha necesita construir una articulación que no era evidente: la «civilización judeocristiana».

Hay muchas paradojas allí. El Holocausto ocurrió en países cristianos —no solo Alemania, también Polonia, Ucrania y otros—, mientras que durante la Segunda Guerra Mundial muchos judíos vivieron con bastante tranquilidad en buena parte del mundo árabe. Hace poco comentábamos el libro de Avi Shlaim, en el que cuenta su niñez en Irak y cómo para sus padres y abuela ir a Israel fue un exilio, no una vuelta a la tierra originaria. Por eso la idea de una civilización judeocristiana continua, evidente y armónica es una construcción política retrospectiva.

Esa construcción está conectada con el «gran reemplazo» y con la mencionada idea de decadencia de Occidente. No es completamente nueva, porque el propio sionismo se postuló muchas veces como un núcleo occidental ashkenazí en Medio Oriente, y eso funcionó geopolíticamente con Estados Unidos. Pero la extrema derecha tradicional seguía siendo antisemita, e incluso muchas veces cierta solidaridad con los palestinos provenía de ese antisemitismo.

Todo eso ocurre en un contexto de desparpajo de Israel respecto de su propia tendencia fascistizante. Y ahí sí creo que el término puede valer, porque hay una forma de Estado de apartheid, de Estado con doble legislación. Pero incluso se puede pensar en la convivencia entre un Estado normativo y un Estado prerrogativo, que algunos usaron para describir a la Alemania nazi. Israel funciona en Palestina, en gran medida, como un Estado prerrogativo: allí se prueban armas que luego vende la industria armamentística israelí, se ensayan tecnologías de vigilancia y control, y rige una estructura de dominación con leyes especiales y grados amplios de arbitrariedad. Los discursos de la ultraderecha israelí son directamente discursos de exterminio y limpieza étnica.

La extrema derecha encontró interlocución en esos discursos. Pero eso convive con tendencias antisemitas. Hay encuestas que muestran que quienes son xenófobos contra inmigrantes, musulmanes u otros grupos también suelen ser más antisemitas. Y pervive en muchos de estos sectores la imagen antisemita de que los judíos manejan el mundo. En Estados Unidos hay antisemitas abiertamente contrarios a Israel en la derecha, y en la extrema derecha europea siguen existiendo tradiciones antisemitas, incluso en partidos que hoy apoyan a Israel. El caso de AfD es interesante: puede reivindicar a Israel y al mismo tiempo conservar zonas de antisemitismo en sus bases y contener un ala que coquetea con el pasado nazi.

Por eso hablo de una especie de astucia de la razón reaccionaria: el país creado por sobrevivientes del Holocausto puede terminar cumpliendo una serie de atributos que remiten al fascismo y, al mismo tiempo, funcionar como certificado de respetabilidad para fuerzas reaccionarias. Más allá de las explicaciones psicológicas, creo que hay que mirar la dinámica de la ocupación colonial y la deshumanización de los palestinos. Esa dinámica tiene consecuencias para Israel en su conjunto. Es difícil sostener una democracia mientras se mantiene una ocupación de ese tipo. Muchos lo advirtieron hace tiempo: no solo gente de izquierda o antisionista, sino también sionistas, exlíderes del Mossad, exprimeros ministros, que hablan abiertamente, desde hace tiempo, de un apartheid en los territorios ocupados.

MS

En el libro discutís el desplazamiento del concepto de antisemitismo y, en particular, la definición operativa de la International Holocaust Remembrance Alliance (IHRA). Aunque formalmente distingue entre crítica a Israel y antisemitismo, en la práctica esa definición tiende a volver sospechosa cualquier crítica fuerte al Estado de Israel, al sionismo, a la ocupación o a la guerra en Gaza. ¿Cómo se produjo ese corrimiento conceptual? ¿Y cómo se puede combatir el antisemitismo real sin aceptar la identificación automática entre crítica a Israel y odio a los judíos?

PS

La definición de la IHRA introduce un desplazamiento decisivo cuando afirma que las manifestaciones antisemitas pueden incluir ataques contra el Estado de Israel «concebido como una colectividad judía». Ahí está el núcleo del problema: si Israel aparece como expresión política del pueblo judío sin más, y además se define desde 2018 como «Estado-nación del pueblo judío», la crítica al Estado, al sionismo, a la ocupación o a la guerra en Gaza puede ser presentada como agresión contra los judíos en cuanto tales.

La cuestión de la «doble vara» refuerza esa trampa. La IHRA aclara que no es antisemita criticar a Israel, pero agrega que puede serlo si se lo critica con una vara distinta de la que se usa para otros países. Siempre se puede decir que hay un motivo oculto, que no se está criticando una política concreta, sino al Estado judío o incluso a los judíos. La forma en que se politizan las causas, en este caso la palestina, responde a diversas circunstancias. Como señalaba Marc Saint-Upéry, es cierto que la energía emocional no está repartida por igual entre todas las causas potencialmente legítimas. La de los palestinos es una causa histórica, que fue concitando diversas capas de solidaridad. Israel expresa una perversión del «Nunca Más» post-Holocausto como brújula moral de Occidente. Y los palestinos se volvieron, como se ha señalado, las «víctimas de las víctimas», los nuevos parias. Pero la cuestión es que esta supuesta «obsesión» con Israel convive con una realidad muy diferente: la de la impunidad de Israel para llevar adelante sus políticas, incluso genocidas. Esta supuesta obsesión tuvo hasta ahora bastante pocos resultados.

MS

En este sentido, lo que concluís es que la definición de la IHRA puede servir para cancelar toda posición que intente plantear esos dilemas.

PS

Sí. La definición de la IHRA permite una política de cancelación muy efectiva. En la práctica, impide una crítica seria, porque casi cualquier crítica puede ser presentada como «antisemitismo relacionado con Israel». Esto se ve muy claramente en Alemania, donde se ha acusado de antisemitas incluso a judíos críticos de Israel, muchas veces por parte de funcionarios y burócratas estatales no judíos encargados de administrar la lucha contra el antisemitismo. En el libro cuento el caso de Moshe Zuckermann, sociólogo germanoisraelí, que fue señalado por sus posiciones sobre Israel y respondió algo elemental: sus críticas son críticas al Estado en el que vive, no a los judíos ni al judaísmo. Ahí se produce una situación absurda: judíos acusados de antisemitismo por no someterse a la identificación entre judaísmo, sionismo e Israel. Y señalados, en muchos casos, por personas no judías.

Por eso es importante la Declaración de Jerusalén, que intenta ofrecer una definición alternativa y volver a poner el foco en el antisemitismo en sentido más clásico: discriminación, hostilidad, prejuicio o violencia contra los judíos en cuanto judíos. Esa definición permite distinguir mejor entre antisemitismo y crítica a Israel. El problema es que tuvo mucha menos fuerza institucional que la definición de la IHRA, hegemónica en gobiernos, universidades, instituciones culturales y organismos públicos. M. Gessen muestra cómo en Alemania se multiplican los comisionados contra el antisemitismo y las estadísticas de incidentes antisemitas, pero muchas veces se mezclan ataques violentos reales —como atentados contra sinagogas— con opiniones críticas de Israel. Esa mezcla vuelve el concepto menos preciso y menos útil para combatir el antisemitismo real.

El peligro de esta confusión es que termina debilitando la lucha contra el antisemitismo efectivo. Históricamente, combatir el antisemitismo implicaba cuestionar la idea de que los judíos eran una comunidad con doble lealtad, un grupo sospechoso de responder a intereses externos. Hoy, paradójicamente, las instituciones judías oficiales y el propio Estado de Israel son quienes refuerzan una identificación entre judaísmo e Israel que hace más fácil esa confusión. Si todo judío queda simbólicamente asociado a Israel y toda crítica a Israel queda asociada a los judíos, se le hace un favor enorme al antisemitismo realmente existente. Israel puede cometer crímenes de guerra, limpieza étnica o genocidio, pero eso no convierte a los judíos en responsables colectivos de esas políticas. La lucha contra el antisemitismo debería servir para separar esas dimensiones, no para fundirlas. Como alguien señaló, si cada vez que alguien critica a Israel se le dice que está criticando a los judíos, de pronto termina creyéndoselo.

MS

Me gustaría detenerme en el concepto de anti-antisemitismo. En el libro lo pensás como un dispositivo de cancelación y macartismo que no apunta solo contra palestinos, sino también contra docentes, artistas, militantes de izquierda e incluso judíos críticos con Israel. Al mismo tiempo, dejás planteado un problema más amplio: la existencia de tradiciones judías críticas, diaspóricas, igualitarias, antinacionalistas o no plenamente identificadas con el Estado de Israel. Aunque no te detenés específicamente en el Bund, esa tradición aparece hoy como una referencia para muchos jóvenes judíos que buscan romper la identificación automática entre judaísmo, sionismo e Israel. ¿Qué lugar pueden tener esas memorias políticas en el presente? ¿Y qué significa que esa recuperación parezca tener más fuerza en Estados Unidos que dentro de la propia sociedad israelí?

PS

Lo primero es que la sociedad israelí y la política israelí se derechizaron hasta niveles antes inimaginables; aunque desde hace décadas muchos advertían los efectos internos de la colonización. Hoy vemos a sectores de la oposición criticando a Netanyahu por derecha. La izquierda israelí quedó muy relegada y desapareció aquel mundo que, con todos sus límites y problemas —asociados a la propia fundación del Estado y la exclusión de los palestinos—, podía imaginar una experimentación distinta: los kibutzim, el sionismo socialista, ciertos lenguajes igualitarios. Había, en todo caso, una tensión. Hoy ya no la hay.

Fuera de Israel, pero sobre todo en Estados Unidos, ocurre algo distinto. Allí aparecen nuevas generaciones de judíos que buscan formas de identidad no subordinadas al sionismo. El documental Israelism muestra muy bien esas trayectorias: jóvenes formados en una solidaridad casi automática con Israel que, al encontrarse con la realidad de la ocupación y la violencia contra los palestinos, empiezan a romper con ese marco. Yo recuerdo, e incluí en el libro, una frase reveladora de un exembajador israelí en Estados Unidos que dijo que Israel debería invertir más energía en sostener la solidaridad de los evangélicos que la de los propios judíos estadounidenses, porque entre estos últimos crecían los críticos de Israel.

En ese contexto, la recuperación del Bund es un síntoma. No se trata de reconstruir el Bund tal como existió. Era un partido socialista judío del Imperio ruso, anterior al Holocausto y situado en condiciones históricas muy distintas. Pero que jóvenes judíos estadounidenses vuelvan a leer sobre el Bund o busquen allí una forma de ser judíos sin ser sionistas genera una reacción histérica muy sintomática. ¿Cuál es el problema? Que las instituciones oficiales perciben que muchos jóvenes están saliendo del marco que identifica judaísmo, sionismo e Israel. El «neo-bundismo» —más como gesto que como programa— expresa una búsqueda: cómo ser judío sin aceptar que esa identidad quede capturada por el Estado israelí, sobre todo en sus actuales formas fascistizantes (que no se limitan solo a Netanyahu, basta ver las encuestas sobre Gaza o sobre Irán).

También hay algo tramposo en ciertos argumentos contra el Bund. A veces se dice que fracasó porque no logró construir una solidaridad obrera entre judíos y no judíos, o incluso que el Holocausto demostraría la razón histórica del sionismo: si todos los judíos hubieran ido a Israel, no habría habido Holocausto. Ese argumento es retrospectivo y deshonesto. Porque se plantea como si en el mundo judío solo hubieran existido sionistas y bundistas, cuando la mayoría de los judíos no eran ni una cosa ni la otra: había judíos asimilados, liberales, religiosos, socialistas, comunistas, conservadores. Y el nazismo no derrotó solo al Bund: derrotó a todas las fuerzas obreras, socialistas, comunistas y democráticas que podían enfrentarlo.

La cuestión de fondo es que el sionismo encontró en el Holocausto una fuente de legitimidad muy poderosa. Eso es comprensible históricamente: después de la Shoá, muchos judíos tuvieron buenas razones para sostener la necesidad de un Estado propio. Pero hoy no estamos en 1948. No discutimos un Estado por fundarse, débil, rodeado de amenazas y cargado de expectativas utópicas. No se puede seguir usando el Holocausto como argumento absoluto para blindar cualquier política israelí y menos aún torsionando la memoria del Holocausto para transformar a los palestinos en los nuevos nazis.

MS

Permitime, Pablo, hacerte una última pregunta. Hay un aspecto que marcás en tu libro y es el del lugar de la memoria del Holocausto y su desplazamiento, sobre todo en Alemania, desde un «Nunca Más» universalista hacia la defensa particularista ya ni siquiera de un pueblo en sentido amplio, sino del Estado que se erige como su representante oficial. También discutís la idea extrema de un «genocidio para prevenir un genocidio» y la pregunta de Judith Butler sobre dónde empieza nuestra condena del 7 de octubre. ¿Qué consecuencias políticas y morales tiene esa torsión de la memoria? ¿Y cómo pensar el horror del 7 de octubre sin convertirlo en autorización para la destrucción de Gaza?

PS

La fórmula del «derecho de Israel a existir» se volvió una consigna propagandística. Una cosa era discutirla en 1948 o en los años 60; otra muy distinta es hacerlo hoy, cuando Israel es una potencia militar, con acuerdos con varios países vecinos y sin ningún riesgo de exterminio. El eslogan del «derecho de Israel a existir» se usa demasiado para blindar políticas coloniales, masacres, expulsiones o llamados a la limpieza étnica, como si todo eso pudiera quedar protegido por una consigna moral intocable. Mientras se acusa de antisemitismo al eslogan (retórico) «Palestina desde el río hasta el mar», Israel lleva adelante precisamente ese plan, en la práctica, en sentido inverso.

Ahí aparece la idea de un genocidio para prevenir un genocidio. Pero se trata de un genocidio real para prevenir un genocidio imaginario. No hay ninguna posibilidad concreta de que los palestinos exterminen a Israel. El 7 de octubre fue tan shockeante justamente porque algo así aparecía como inimaginable debido a la superioridad militar israelí. Fue una operación brutal realizada por una organización islamista que gobierna de manera dictatorial Gaza y reprime a la disidencia interna. Una masacre de civiles no tiene justificación. Pero si se la presenta como una amenaza existencial equivalente a un nuevo Holocausto, se habilita una respuesta ilimitada y genocida. Y eso es lo que ocurrió.

Israel, además, jugó durante años con la división palestina. Debilitó de distintas formas a la OLP, la Organización para la Liberación de Palestina, y a Al Fatah, la principal fuerza nacionalista palestina, y luego presentó a Hamás como prueba de que no había interlocutor posible. Cuando las protestas palestinas son violentas, se las reprime por terroristas; cuando son pacíficas, también. La Marcha del Retorno de 2018, una movilización mayormente pacífica de palestinos de Gaza hacia la frontera con Israel, terminó con más de 200 muertos y miles de heridos por la represión israelí. Peter Beinart, periodista y ensayista judío estadounidense crítico de la ocupación, lo formula brutalmente: se exige a los palestinos producir Gandhis y, cuando lo hacen, se criminalizan los boicots y se les dispara en las rodillas.

Por eso es importante la reflexión de Judith Butler sobre cuándo empieza la condena. Si empieza el 7 de octubre, ese día aparece como pura irrupción del mal. Si empieza antes, no para justificarlo sino para entenderlo, aparecen la ocupación, el bloqueo, la colonización y la deshumanización de los palestinos. Se puede condenar el 7 de octubre de manera absoluta y, al mismo tiempo, negarse a que esa condena funcione como autorización moral para la destrucción de Gaza.

Israel combina dos discursos opuestos pero pronunciados en paralelo: el de la fuerza y el de la victimización. Hace alarde de su superioridad militar, de la Cúpula de Hierro, de su tecnología y de su potencia de fuego, y al mismo tiempo se presenta como si estuviera al borde del aniquilamiento.

También cambió la forma en que Israel habla de su propio pasado. Sylvain Cypel, periodista francoisraelí, señala que durante mucho tiempo los gobiernos israelíes negaban o minimizaban la expulsión de los palestinos en 1948. Esa negación era, al menos, el reconocimiento indirecto de que allí había un problema moral. Hoy la extrema derecha israelí dice que el error fue no haber ido más lejos, no haberlos expulsado a todos o incluso no haberlos matado. Es el pasaje del ocultamiento de la violencia fundacional a su reivindicación abierta.

Pero al final de cuentas todo esto terminó habilitando una paradoja, señalada en un reciente documental llamado Colapso: la brutalidad de la respuesta israelí terminó empequeñeciendo al 7 de octubre: la destrucción de Gaza, el castigo colectivo, la magnitud de la muerte y del desplazamiento hicieron que el crimen contra civiles quedara empequeñecido por una violencia estatal mucho mayor. No porque el 7 de octubre deje de ser horroroso, sino porque Israel decidió responder transformando ese horror en la antesala de una catástrofe todavía más grande.